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以墨子为代表的墨家，在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。《孟子·滕文公下》说“墨翟之言盈天下”，《韩非子·显学》也说“世之显学，儒、墨也”（其《外储说左上》篇也有“墨子者，显学也”的话）。但是秦汉以后，墨家似乎销声匿迹了，很少有人谈及它。直到清代中期，才开始有学者整理校注墨子的著作。这个现象，在中国古代思想文化史中是比较罕见的，其内因外因很复杂，这里且不去讨论，但有一个问题不能不提出来：两千多年来墨子及墨家学派被冷落，导致人们对墨子思想的认识还不够深入和准确。迄今的古代思想史、哲学史论著，大都认定“兼爱”“非攻”是墨子思想的核心，这似乎已成定论。实际上，这样解读墨子很不准确，未得古人之心。那么，究竟应该怎样去理解墨子的思想核心呢？让我们先从先秦两汉学人的述评说起。
墨子，名翟，鲁国人，是墨家学派创始人。他的生平行迹，在《墨子》一书的《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》等篇有些零星的记载。《史记》没有墨子的传记，只在《孟子荀卿列传》后面附有几句话，说墨翟生活在孔子的时代，或是在孔子之后。根据清代以来学者的研究（如孙诒让《墨子间诂·墨子年表》、梁启超《墨子学案》等），墨子的生活年代，大致在孔子、孟子之间。他是手工业者，属于城市平民阶层，这个社会身份对他的思想影响甚大。
《汉书·艺文志》著录《墨子》71篇，今存53篇。这部书的作者，一般认为是墨子的弟子，它包括了墨子本人及其后学的基本思想。
关于墨子思想的基本内涵，我们还是先来看先秦两汉学人的述评：
《庄子·天下篇》评说墨子，指出他的思想主要有崇尚节俭（“不侈于后世，不靡于万物”），苛刻待己（“以裘褐为衣，以跂为服，以自苦为极”），主张兼爱（“泛爱”）、互利（“兼利”）、非攻（“非斗”）、非乐（“毁古之礼乐”）、节葬（“死不服，桐棺三寸而无椁”）。
西汉初年成书的《淮南子》，在其《泛论训》中介绍墨子思想说：“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也。”其《要略》篇还指出了墨子节财、薄葬、简服的主张。
再看《汉书·艺文志》，它总结的墨家思想包括：贵俭、兼爱、尚贤、右鬼、非命、尚同。
从以上简述可知，先秦两汉学人对墨子思想内涵的认识大致相同。他们指出的这些思想内涵，在今传《墨子》书中都可以看到。
如果把先秦两汉学人对墨子思想内涵的指认，与《墨子》一书结合起来看，那么墨子思想的主要内容就更加清晰、确定了。《墨子·鲁问》记载了这样一段话：
凡入国，必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即（则）语之兼爱、非攻。
这是墨子自述的十条思想纲领，自然是墨子思想内容的可靠表述。显而易见，先秦两汉学人所述的墨家思想内容，与墨子自己所说，基本是一致的。
根据墨子的述说语态或句式，墨子思想的这十条纲领，各有一定的独立性质，它们分别针对不同的社会政治状况而发。但是，十条纲领有没有一个共同的精神，或者说十条纲领背后有没有一个思想统领呢？当然是有的，这一点学者们都不否认。只不过，这个“精神”或“统领”是什么，那就见仁见智了。较普遍的看法，是“兼爱”、“非攻”；我则以为是互利，用墨子的话说就是“交相利”，墨子思想的十条纲领，都是在这个核心观念下展开的。
既然“兼爱”、“非攻”被广泛认定为墨子思想的核心，那我们不妨就从这里说起吧。
墨子倡导的“兼爱”，就是“泛爱”、“博爱”，是普遍的爱、无差别的爱。《墨子·小取》篇说得很清楚：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。”所谓“周爱人”，就是平等地去爱一切人，如果你不是爱所有的人，那就不叫“兼爱”了。
这个今天看来很好的思想，却遭到孟子的痛斥：“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）儒家也讲“仁者爱人”（《论语·颜渊》《孟子·离娄下》），那为什么孟子还要骂主张“兼爱”的墨子为“禽兽”呢？这是因为儒家“爱人”有一个原则，即要讲等差伦序。《论语·学而》说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”《孟子·梁惠王上》说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。”孔子主张“泛爱众”，孟子主张“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，但是，“爱人”要恪守亲疏近远的伦理次序。首先要爱自己的父母兄弟，然后才能按照亲疏关系逐次推及他人，这个伦理顺序是不可侵犯、不能搞乱的。正因为墨子的“兼爱”主张平等地爱所有人，没有区分亲疏近远，违背了伦理次序，孟子才说他“无父无君”，类同“禽兽”。与儒家“爱人”思想作一比较，墨子“兼爱”的内涵就更明晰了。
了解了“兼爱”的含义，接下来就要考虑三个问题。第一个问题，“兼爱”是不是墨子思想的终极目的？如果不是，那么他的思想核心又指向哪里呢？
《墨子·兼爱上》中写道：圣人治理天下，先要懂得社会乱象是怎么产生的，才能进行有效的治理。那么，乱象是怎么产生的呢？是因为人们不相爱。子女爱自己却不爱父亲，这是“亏父而自利”；弟弟爱自己却不爱哥哥，这是“亏兄而自利”；臣下爱自己却不爱君主，这是“亏君而自利”——这就是所谓“乱”。反之亦然，父亲爱自己却不爱子女，这是“亏子而自利”；哥哥爱自己却不爱弟弟，这是“亏弟而自利”；君主爱自己却不爱臣下，这是“亏臣而自利”——这也是“乱”。推而广之，盗贼爱自己的家却不爱别人的家，所以盗窃别人家的财物以利自己家；抢劫者爱自己却不爱别人，所以伤害别人以利自身；大夫爱自己的封地却不爱别人的封地，所以搅乱人家的封地以利自家；诸侯爱自己的国家却不爱别人的国家，所以进攻别国以利本国。这些就是天下的乱象。那么产生这些混乱的原因是什么呢？是不相爱。
在这里，墨子指出不同人际关系之间的乱象，都是因为人与人不相爱，因此他主张“兼爱”，用爱来治理这些乱象。如果天下所有的人都能秉持“兼爱”之心，爱他人犹如爱自己，就不会再有混乱了。对待父、兄、君主就像对待自己，还会有不孝不忠吗？对待子女、弟弟、臣下就像对待自己，还会不加慈爱吗？把别人家看做自己家一样，还会到别人家行窃吗？爱护他人的生命就像爱护自己，还会有残害他人的事发生吗？对待别人的封地犹如自家封地，谁还会去搅乱人家的封地呢？对待别人的国家犹如自己的国家，谁还会去攻打他国呢？所以天下兼相爱就会大治，交相恶则必混乱。
不难看出，在墨子的论说中，“兼爱”只是手段，而不是目的。他的目的，是“圣人治天下”，“兼爱”只是墨子为“治天下”开出的“药方”而已。为达成某种目的而提出的方法或途径，一般是不能当做思想核心的。
第二个问题，墨子提倡“兼爱”，是不是劝导以类似宗教式的无私爱心来治理社会呢？如果不是，它的实质又是什么呢？
墨子论述以“兼爱”的办法“治天下”，首先回答了一个根本问题，那就是什么叫做“治天下”，或者说“治天下”应该干些什么事，达到什么目的。这在先秦诸子，看法是不同的。比如儒家的孔孟讲，治天下的准则和目的，就是要实现“仁政”“王道”；道家的老子讲，治天下的准则和目的，就是要实现“自然”“无为”的政治格局；法家诸子则主张实现法制。墨子怎么看呢？他说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《兼爱中》）兴利除害，这就是墨家治理天下的基本准则和目的。
理解了这个基本思想，我们再看墨子的“兼爱”之说，其理路就很清晰了：他反复分析指出，社会秩序混乱，是因为人们之间“不相爱”；既如此，就当然要推行“兼爱”；而“兼爱”本身并不是治天下的最终目的，兴利除害才是目的，用墨子自己的话表述，这就是“兼相爱、交相利之法”（《兼爱中》）。很明显，墨子考虑问题的基点是“利害”，而“兼爱”不过是他兴利除害的方法而已。因此，“兼爱”思想的实质是趋利避害，它并不是一种社会伦理的或者宗教意义的思想，而是为社会利益服务的方式。这个思想，与墨子手工业者的身份十分吻合，代表着城市平民阶层的根本利益。
第三个问题，“兼爱”如何实现呢？墨子说实现“兼爱”并不难，他提出了两个理由：其一，趋利避害是人们的共同心理，这是“兼爱”得以实现的根本基础。现实的人生经验是：“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。”（《兼爱中》）既如此，人们只要认识到“兼爱”就能“互利”这个好处，从自身利益的考量出发，就不难做到“兼爱”。其二，与此同时，还需要自上而下的规约引导，这是“兼爱”得以实现的制度保障。墨子说，只要在上位者劝说引导，并且辅之以赏誉和刑罚，让人们真切体会到“兼相爱”则会“交相利”，“兼爱”就容易实现。
弄清楚上述三个问题，我们就能准确理解墨子的“兼爱”思想了，它的完整表达应该是“兼相爱，交相利”，前者是手段，后者是目的。
墨子另一个著名主张是“非攻”，也被普遍视为他的核心思想。实际上，“非攻”也是实现“交相利”的手段而已。
《墨子·非攻上》篇写道：如果有人跑到别人的园圃中偷窃桃子李子，大家知道了就会谴责他，执政者知道了就会惩罚他。为什么呢？因为他做了损人利己的事。偷盗人家的猪狗鸡这些小家畜，发展到偷盗马牛这些大牲畜，直到杀害无辜的人抢劫人家的财物，他的不义行径就越来越严重。为什么呢？因为他给人造成的损失越来越多，让人家损失越多，他的不义就越严重，罪过也就越大。遇到以上这些情形，天下的君子都懂得谴责他，视为不义的行径。可是，对于攻打别人的国家这种最大的不义行为，大家却都不加谴责，反而赞誉为义举。这能算是懂得义和不义的区别吗？
以上这段话，墨子是围绕一个“义”字做文章，指斥偷掠攻夺是不义的行为，因此他要“非攻”。《墨子》书中“义”字出现293次，并专有《贵义》一篇，说“万事莫贵于义”。可见，墨子是非常看重“义”的。那么，墨子所说的“义”究竟是什么意思呢？他说：
仁，体爱（以爱为体）也。……义，利也。……忠，以为利而强君也。……孝，利亲也。（《墨子·经上》）
仁，仁爱也；义，利也。爱、利，此也（谓爱利心在己）；所爱、所利，彼也（谓爱利加惠于人）。（《墨子·经说下》）
显而易见，墨子认为“义”就是“利”。这与孔孟把义和利对立起来并崇义黜利的思想是截然不同的。
把“义”和“利”紧密联系在一起的思想，墨子之前就有了。如《左传·僖公二十七年》记载赵衰的话：“《诗》《书》，义之府也；《礼》、乐，德之则也。德、义，利之本也。”《左传·昭公十年》晏子也说：“义，利之本也。”尽管他们尚未像墨子那样把义和利直接等同起来，但也已经指出了二者的皮毛主辅关系。到墨子，不仅把“义”、“利”各自解释，他还论证了“义”等于“利”的终极根据。《墨子·法仪》说：“天之行，广而无私；其施，厚而不德；其明，久而不衰。故圣王法之。……天何欲、何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。”《法仪》篇主张“法天”而治，乍听上去，似乎跟道家的主张相似，其实，墨子的“法天”与道家的“法自然”含义完全不同。道家的“法自然”是倡导“自然无为”，而墨子要效法天的什么东西呢？“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼”，这是天的意志；“兼而爱之、兼而利之”，这是天的行为。天的意志和行为方式，就是人类社会应该效法的准则。换言之，相爱以互利，就是最大、最根本的“义”，这是法天而行的，所以是“利”等于“义”的思想的终极依据，不容置疑。
明白了墨子之“义”的内涵，我们再回到“非攻”的论题。《非攻》篇围绕“义”字做文章，究其实质，是围绕“利”字做文章。墨子考虑的是，攻伐之事在利益得失的衡量上不划算。他认为喜欢对别国发动攻伐的人，往往是以获利为目的，但是就算你打赢了，“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多”。意思是说，战争胜利的成果（如得到一些土地），对你而言没有太大的用处，而且你所获得的利益，还不如丧失的多。他举例说：假如要攻夺一座方圆三里、加上城郭也就方圆七里的城池，战死的将士必然多则上万、少则上千，才可能攻占它。但是，对一个有能力攻掠的诸侯国来说，它缺少的不是土地，而是战士和民众。现在你要付出许多人的生命，去换取一座小小的废墟城池，岂不是舍弃了不足的东西而争取有余的东西吗？所以，攻城掠地并不是治国的要务。在墨子看来，当时各诸侯国的国情，是“人不足而地有余”。显然，墨子在这里判断义与不义，是以利害关系来衡量的。
既然攻伐不是明君善政，那怎样做才是令人赞誉的善政呢？墨子又首先提出一个判断的准则：什么是天下人所赞誉的善政？是“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”，符合天地、先祖和人民利益的政令措施，就是善政。据此来衡量攻伐战争，如上所说，是不符合这些利益的，反而是“天下之巨害”。所以，墨子要“非攻”。而“非攻”的目的，就是“兴天下之利，除天下之害”，是“尚（上）欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利”（《非攻下》）。显然，墨子主张“非攻”的根本考虑和出发点，乃是一个“利”字，也就是《墨子·公孟》篇所说的：“所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也。”这才是“非攻”思想的实质和目的。
墨子思想的十条纲领，除兼爱、非攻外，还有节用、节葬、非乐、尚同、尚贤、非命、尊天、事鬼。这八项主张，也都是以“利”为其思想基础的。依照其思想内涵，我们可以概括为以下三个方面，简要梳理一下它们的逻辑关系。
墨子提倡“节用”、“节葬”，并且“非乐”，用意都在务为节俭——节省物力民财。
《墨子·节用上》说：如果是圣明的君主治理一个国家，这个国家的财富可以翻倍增长；如果是圣明的天子治理天下，天下的财富也可以翻倍增长。所谓翻倍增长，不是通过对外掠夺土地实现的，而是“国家去其无用之费，足以倍之”，只要把国家那些奢侈无用的开支节省下来，财富就足以翻倍了。所以墨子说：“去无用之费，圣王之道，天下之大利也。”这是“节用”的实质和意义。
《节葬下》说：厚葬死人，要有棺又有椁，要随葬大量的物品，导致贫贱的人几乎倾家荡产，诸侯几乎掏光府库财物，这极大地浪费了有限的社会财富。久丧要求亲人为死者守丧三年，守丧期间，守丧的人如是王公则不得上朝议政，士大夫则不能开展行政组织生产，农夫则不能耕种，百工则不能工作，妇人则不能纺织，这又是对社会财富创造力的巨大浪费。墨子总结说：“细计厚葬，为多埋赋之财者也；计久丧，为久禁从事者也。财以（已）成者，挟而埋之；后得生者，而久禁之。”意思是，厚葬使大量的财物埋入地下，久丧又长时间禁止人们创造新的财物；厚葬是浪费已有的财物，久丧是遏制将要新生的财物。无论厚葬还是久丧，都是对社会财富的无谓浪费，因此墨子主张“节葬”。
显然，墨子倡导节用、节葬，是从“利”的原则提出的。“非乐”的思想也是如此。《墨子·非乐上》说：仁者所从事的事业，是为天下兴利除害，“利人乎即为，不利人乎即止”。并且，仁者考虑的是全天下的民生问题，从不为自己的感官是否惬意、身体是否安适而去谋划什么。因此，墨子主张“非乐”，并不是认为钟鼓琴瑟竽笙之声不快乐，不是认为刻镂文章之色不美丽，不是认为刍豢煎炙之味不香甜，也不是认为高台厚榭邃野之居不安适，只是由于这些奢靡的东西“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”，所以他才“非乐”，也就是反对奢侈享乐的生活。
墨子思想十条纲领中的尚同、尚贤、尊天、事鬼，组成了他的社会政治思想。这个政治思想，是以“尚同”为核心的。那么，“尚同”是什么意思呢？
《墨子·尚同上》从社会政治管理的起源说起，他说，远古初民社会还没有首领的时候，如果要议决一件事情，每个人都会有一个主意，人们的思想行动没办法取得一致。为了避免因“天下之人异义”导致社会混乱，事功不成，大家公选出了天子，并选立了三公、诸侯国君、政长（就是各级官吏），这样建立起一套管理体制。而这套管理体制的要义，是维护“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”的专制，保障“上同而不下比（比即同）”，即保证向上认同、服从而不是相反。因此，所谓“尚同”就是“上同”，就是自下而上的认同和服从。之后，墨子用长篇大论，从里到乡，从乡到国，直到天下，阐说各行政层级都必须“尚同”的意义。
在墨子“尚同”的思想中，还有两点颇可注意：
第一，是尚贤。他在述说各层级官吏体制的建构中，不断重复“选择贤可者”这句话。什么样的人是墨子眼中的贤者呢？他说：“贤者之治国也，蚤（早）朝晏（晚）退，听狱治政，是以国家治而刑法正；贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实（充实）官府，是以官府实而财不散；贤者之治邑也，蚤出莫（暮）入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。”（《墨子·尚贤中》）很明显，墨子所谓“贤者”，都是能够给国家、万民带来利益的人。与此相关，他为如何培养更多“贤者”所提出的方案，也是以“利”为激励：“譬若欲众（增多）其国之善射御之士者，必将富之贵之，敬之誉之，然后国之善射御之士将可得而众也；况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎？此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之贵之，敬之誉之，然后国之良士亦将可得而众也。”（《尚贤上》）“富之贵之，敬之誉之”，就是用财富名位去奖赏“贤者”，以期造就更多的贤能之人。儒家也“尚贤”，但是其一，儒家之“贤”是仁义道德楷模，不是墨家所说的社会利益创造者；其二，儒家之“贤”追求“仁政王道”，而墨家之“贤”追求“官府实”、“万民富”。两家关于“贤者”的内涵及其追求目标都是不同的。
第二，是尊天、事鬼。上面说到，墨子讲“上同”，从里到乡，从乡到国，从国到天下，都必须逐级向上服从。那么，到了天子这里，已经是行政的最高层级，他就可以为所欲为，不必服从谁了么？不是的。墨子说：“夫既尚同乎天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫、飘风苦雨荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。故古者圣王明天、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害，是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼。”（《尚同中》）这是说，逐级“上同”的最终依据，乃是天和鬼。所有的人（包括天子）都必须“上同”于天、鬼。
为什么要“上同”于天呢？因为天明察秋毫，普惠万民没有偏私，赏罚必信：“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶、交相贼，必得罚。”墨子举例说：以往三代圣王禹、汤、文、武，就是敬顺天意而得赏的；三代暴王桀、纣、幽、厉，就是违逆天意而得罚的。敬天就能得利，逆天就要受害，所以要“上同”于天。
何以要“上同”于鬼呢？首先要知道，墨子所说的“鬼”，“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”，也就是天神、地祗、人鬼，是天地人的神灵，不仅限于祖先。这些神灵，与天一样，也具有“赏贤而罚暴”的神力：“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”《墨子》本有《明鬼》三篇，今仅存其下篇。这篇文字，以鬼制人的旨意非常鲜明，并且，由于文中大量讲述上古圣王信鬼尊鬼而得赏、暴王不信鬼不尊鬼而得罚的故事，更体现了以鬼制天子的含义。而以鬼制人的目的，还是要“兴天下之利，除天下之害”。
墨子鲜明地反对命定论（宿命论）。持命定论者说：“命富则富，命贫则贫。命众则众，命寡则寡。命治则治，命乱则乱。命寿则寿，命夭则夭。”墨子则认为，无论家国天下的治乱还是个人的穷达荣辱，都不是命定的，而在于人怎样去作为，“存乎桀、纣而天下乱，存乎汤、武而天下治”（《墨子·非命下》）。
墨子进而批评命定论乃是害人之道，他说：如果大家都相信宿命，就会导致在上位者不治理国政，在下位者不做事增财。上不治理，刑法政治就要混乱；下不做事，社会财富就不生产。社会财富如果不足，那么，对上没有供品以祭祀上帝鬼神，对外没有资财以接待外国宾客、吸纳天下贤士，对内没有物资以救助饥寒、赡养老弱。所以墨子说，命定论是害人之道。
可见，墨子批评命定论，他的思想基点仍然是“利”。相信命定，则会“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”。只有像上古圣王那样，“与其百姓兼相爱，交相利”，则会“天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之”、“近者安其政，远者归其德”，从而实现“天下万民之大利”。
原典选读
《墨子》选读
（据《墨子间诂》，[清]孙诒让撰，中华书局2001年版）
兼爱（上）
圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然！必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起，起不相爱。臣、子之不孝君、父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利：此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。
虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。
虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。
若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父、兄与君若其身，恶施不孝！犹有不慈者乎？视弟、子与臣若其身，恶施不慈！故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃！视人身若其身，谁贼！故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱！视人国若其国，谁攻！故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。
故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱！故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰“不可以不劝爱人”者，此也。
非攻（上）
今有一人，入人园圃，窃其桃李。众闻则非之，上为政者得则罚之，此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘、取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？
杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世；若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？
今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则必以此人为不知白黑之辩矣；少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。