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庄子（约前369——前286），名周，战国中期宋国蒙（今河南商丘市东北）人。《史记·老子韩非列传》说，庄子“与梁惠王、齐宣王同时”，也就是与孟子同时而稍后。庄子曾经做过漆园小吏，生活穷苦。楚威王曾以重金迎聘他为相，却被他拒绝。
《汉书·艺文志》著录《庄子》52篇，今存33篇。现在通行的《庄子》，也就是郭象注本，包括《内篇》7篇，《外篇》15篇，《杂篇》11篇。一般认为，《内篇》为庄子自作，《外篇》和《杂篇》则基本是其弟子和后学所作。
要想弄清庄子思想的基本内涵，当然应该去读懂《庄子》的内七篇。不过，在这里我们不妨先通过对老、庄思想的简要比较，形成一个概要的认识。
《史记·老子韩非列传》评说庄子的思想有云：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”所以后世往往将老子和庄子合称为“老庄”。其实，这种连称是不对的。因为庄子思想虽然是对老子的承袭，但是他又在老子的基础上，作出了很不相同的发展变化。主要体现在以下两个要点上：
第一，对“道”体的认识不同。老子所说的“道”，虽然看不见、听不到、摸不着，恍惚窈冥，难以捉摸，但是“其中有象，其中有物，其中有精，其中有信”（《老子》二十一章），是实际存在的东西；并且，是生机无限、运行不止的生成万物的母体。庄子所说的“道”就不是这样，他说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（《庄子·齐物论》）这就从时间和空间两个维度，以多层递进的方式，彻底否定了一切存在，也包括老子那个“先天地生”的“道”。庄子认为，从现实世界直到世界的本源，完全是彻底的虚无。
第二，对“道”用即对事物运作和变化方式的认识不同。老子认为事物都是相反相成、循环转化的，最为大家熟知的表述就是“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。因为“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子》二章），这个世界本不以人的意志为转移，所以人类用心尽力地去做一切事情，都是徒劳的、没有意义的，由此他推导出“无为而无不为”的结论。这里要注意的是，尽管老子强调事物的循环转化、相反相成，但他毕竟认为事物之间还是有差别的；尽管他主张“无为”，但他是通过“无为”要达到“无不为”的目的，即老子最终还是要有为的，只不过他提倡用“无为”的方式去达成有为的目的。庄子则不同，庄子也认为事物之间是循环转化的，但他的“循环”不同于老子。他认为：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。”（《庄子·寓言》）这段话有两个要点：一个是“不同形相禅”，就是不同性质的事物可以往复变化，如人猿可以互变，猫狗可以互化；另一个是“始卒若环，莫得其伦”，就是互化过程圆转无痕，没有生灭突变的讯息，这就是《大宗师》所说的“反覆终始，不知端倪”。庄子认为，任何事物的对立都不是绝对的（哪怕是暂时的绝对），而是同处在一个运行不息的圆环上不断往复循环、相互转化；事物在相互转化过程中并没有质变这个环节，其转化乃是自然而然的，原有物与转化物之间并没有本质的区别。他这样讲的目的，就是要确认任何事物之间都没有区别，倡导均齐万物、等同生死的观念。既然万事万物根本就没有任何区别，人类的一切愿景和努力就都是毫无必要、毫无意义、毫无价值的，所以他主张“不为”——既否定理想和目的，也否定手段和过程。
因此，老、庄虽然都是道家宗师，都崇尚自然，但他们的思想实有很大不同：老子肯定“道”的存在，而提倡“无为而无不为”；庄子则否定包括“道”在内的一切，而提倡“不为”。老子的思想有可以实践的品格，而庄子的思想则只能停留在思想活动当中。因此，老子可以体现在比较实际的层面（如对政治思想等产生影响），而庄子只能活跃在人们（尤其是文人）的思想意识之中，这可能就是二人对后世思想文化的影响存在差异的缘故吧。
庄子思想本身远离人们的常理通识，而且他往往是用一连串玄幻的寓言来形象地表述他的思想，所以比较难于把握。因此，要理解庄子思想的基本内涵，还应该重视《庄子·天下篇》对庄周的述评。《天下篇》是先秦时期的学者评说先秦各派思想家的文章，最值得重视。它评说庄周思想的关键语句有：“芴漠无形，变化无常”，“死与生与，天地并与”，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，“不谴是非”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”等。这些话的意思，如果简单地作一个概括，就是齐同万物，泯灭是非，等同生死，这就是庄子的世界观和人生观。
下面，我们就对《庄子》内七篇的整体结构及其思想表达作一简要梳理，来具体理解他的世界观和人生观。
前面说过，要想了解庄子思想，就要读懂《庄子》内七篇：《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》。这七篇文字各自的核心内容，可以这样简要概括：《逍遥游》讲人生境界；《齐物论》讲去除区别和是非；《养生主》讲如何对待自己；《人间世》讲如何处世；《德充符》讲理想人格；《大宗师》讲宗法自然；《应帝王》讲顺任自然则天下自治。它们从不同的侧面，讲述社会人生的种种问题，讲述世界观和人生观，最终都归结为：一切事物都没有区别，一切是非都没有意义，人生的最高境界乃是“无己”“无功”“无名”的“逍遥”，这就是庄子以“齐物论”为方式或手段，实现“逍遥游”的思想脉络。
人，应当以什么样的状态生活在这个世界上？庄子给我们的答案是：理想的人生境界应该是“逍遥游”。就是像草木一样无知无识、无欲无求地游弋于天地之间，无所凭借和依托，不受任何限制和约束，否定、摒弃一切实有和价值，投身于无边无垠、无始无终的混沌虚无里，从而实现绝对的自由。
在《逍遥游》中，庄子在引出“无己”“无功”“无名”的“逍遥”境界之前，先讲述了一个神奇的故事：北海有一种巨鱼，名为“鲲”。鲲鱼形体巨大，不知有几千里长。它可以变形为大鸟，名叫“鹏”，鹏鸟的身长也没人知道。当它奋起而飞的时候，它的翅膀就像天边的云彩那么长、那么大。这种鸟，每当六月海动风起的时候，就往南海迁徙。《齐谐》这本专门记述神奇怪异之事的书中说道：大鹏起飞迁徙南海的时候，它激起的水花可以飞溅三千里远，它借助强大的旋风直升到九万里的高空，然后向南飞去。知了和小鸟看到大鹏气势恢宏的飞行，就嘲笑它说：我们拼尽全力起飞，也就飞过一树那么高，有时还飞不到那么高，掉在地上也就罢了。那大鹏，干嘛要升上九万里高空，飞去南海那么遥远的地方呢！
这个故事要说明什么道理呢？有人理解为鲲鹏是逍遥的，知了和小鸟则不逍遥，对不对呢？知了和小鸟飞行受限，的确是不逍遥。但是鲲鹏呢？鲲作为一种鱼，有几千里那么长，而且可以自由突破形体和物种的限制，变化成同样大的鸟——鹏。而鹏作为一只鸟，可以凭借着六月的季风，击水而上，直飞九万里高空，由北海至南海，畅快地穿越万里天空。这是不是说比起那些只能飞跃于树枝之间的知了和小鸟，鲲鹏应该是十分逍遥自由的了？其实不是的，鲲鹏也不逍遥，庄子说：“风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，风斯在下矣。”意思是，如果没有强劲的六月季风的鼓动，大鹏几千里宽广的羽翼怎么可能腾飞万里呢？看似自由飞行的大鹏，还是必须要凭借强劲的风力才能完成壮丽的迁徙飞翔，这并不是庄子所期许的“逍遥”。
那么，庄子认为什么样的人生境界才能达到真正意义上的“逍遥”呢？《逍遥游》的后半篇为我们揭晓了答案。庄子先提及一个叫宋荣子的高人，他可以达到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的宠辱不惊的高明境界，能够不受外界事物的干扰而坚守自己内心的平静，那这是不是一种“逍遥”呢？庄子虽然对宋荣子有所赞赏，却指出他“犹有未树（建树）”。因为这样强大的内心，需要一种对自我价值的强烈肯定做支撑，平静的表象之下，是涌动的执着。这样据守自我而屏蔽外物的坚持，并不逍遥。然后，庄子又以可以“御风而行”的列子为例，说明即便可以达到这样的境界，仍然是“虽免乎行，犹有所待者也”。有所依赖，就会受到限制，就不是真正的“逍遥”。
庄子否定了鲲鹏，否定了知了和小鸟，否定了宋荣子、列子之后，才给出了“逍遥”境界的正解：
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
这里所谓“天地之正”、“六气之辩（变）”，其实就是指大自然；而所谓“乘”、“御”，其中并不包含主观的行为，只是无知无欲地顺应自然而已。“无穷”，既包括时间也包括空间，所谓“以游无穷”，就是把自己融入到自然大化中去，无知无欲地随着自然大化而浮沉俯仰。这样，就能不受任何限制，在无限的时空中获得“逍遥”。那么，什么人才能做到这样呢？庄子说，只有“至人”、“神人”、“圣人”才具有“逍遥”的人生，因为他们可以做到“无己”、“无功”、“无名”。这“三无”，是实现“逍遥”的充分必要条件；其中最关键的，其实是“无己”。因为人们在很大程度上，在某种特殊的条件下，可以不同程度地做到摆脱功名之想，但是“无己”即忘却自己肉体和精神的存在，把自己等同于自然万物并与之冥合为一、不分彼此，甚至连自己的生死也毫不挂心，这是很难做到的。庄子认为，一个人如果能够做到“无己”，那他就彻底“逍遥”了。
《齐物论》是理解庄子思想最为关键的一篇，它表达了庄子对世界的根本认识，是庄子的世界观，也是方法论。它的基本思想是：在有形的现实世界里，不承认万事万物之间的区别；在无形的思想世界里，不认可是非对错的分野。世界上的一切，都是混沌统一的。因此，无论对有形的物类还是无形的思想，执着于区别、执着于是非，都是没有意义的。
《齐物论》开篇，庄子描述了虚构人物南郭子綦的“吾丧我”境界——形如槁木、心如死灰，这是一种从形相到精神都呈现为虚寂的体道境界。“吾丧我”就是《逍遥游》中所说的“无己”境界，它其实是一个隐喻，其含义就是去除区别和是非，实现人与万物混同为一，无知无识无欲地任随自然大化而生灭流转。《齐物论》的结尾，庄子又讲述了“庄周梦蝶”的寓言：“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。”这个人、蝶不分的“物化”境界，同样也是人“与万物泯一”的隐喻。
《齐物论》宣讲这个思想，是从两个维度展开的：
第一，在有形的世界（即物质世界）方面，庄子认为万事万物之间都没有区别。在这个意义上，《齐物论》这个篇题要读作“齐物、论”。庄子说：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
这一段十分拗口的表述背后，庄子是想说明在本相（实相）的世界里，万事万物本来没有分别，彼物与此物没有分别，“是亦彼也，彼亦是也”，就连生和死也没有分别，生就是死，死就是生。而万事万物之所以被区分了彼和此，那只是人类强加给本相（实相）世界的武断的判断而已。得道的圣人是没有普通世人这种偏执的，他们采取“照之于天”的态度，即不执滞于彼和此的区别，而一任混沌的自然。
第二，在无形的世界（即思想认识）方面，庄子认为人们对万事万物所持的各种认知和评断，尽管相互争论不已，其实都是没有区别的，因而也是没有意义的。在这个意义上，《齐物论》这个篇题要读作“齐、物论”。这个思想，《齐物论》讲得更为充分。众所熟知的“朝三暮四”的故事中说，养猴人给猴子喂食橡子，早晨给三个傍晚给四个，猴子们很愤怒；改为早晨给四个傍晚给三个，猴子们都很高兴。这个寓言故事就形象地昭示了，人们的是非判断犹如猴子对“朝三暮四”和“朝四暮三”的认知一样可笑。并且，人们的认识、判断，与本相（实相）世界并不相干，“求得其情与不得，无益损乎其真”，人类无论怎样评判，对实相世界本身都没有什么损益，因此这些评判是毫无意义的。庄子举例说：人如果睡在湿地腰部就会受损得病，泥鳅是这样吗？如果住在树上就会惊恐不安，猿猴是这样吗？人、泥鳅、猿猴，各有不同的居住环境，谁的住处是正确的呢？人爱吃牛羊鸡猪，麋鹿爱吃草，蜈蚣爱吃蛇，猫头鹰爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰，各有不同的饮食爱好，谁的饮食爱好是正确的呢？雌猨和猵狙做配偶，麋和鹿交配，泥鳅跟鱼交合。而毛嫱、西施是人类欣赏的美色，但是鱼看见她们就会深潜水底，鸟看见她们就会远飞高空，麋鹿见到她们就会迅速跑开。人、猿猴、麋鹿、鳅鱼、鸟雀，各有不同的配偶追求，谁的追求是正确的呢？答案不言自明——这是不能作出唯一的抉择和判断的。那么，人们对这些问题作出执着的是非判断，又有什么意义和价值呢？
然而，令庄子悲哀的是，在实际的人间世里，芸芸众生往往执滞于是非，“与接为构，日以心斗”，无论醒寐，都在勾心斗角，沉溺于争辩是非而不能自拔。在庄子看来，这真是无意义极了！他讲了一个这样的道理：你我双方争辩各执一词，怎样确定谁是谁非呢？假如你胜过了我，就能证明你对我错了吗？假如我胜过你，就能说明我对你错了吗？因为你和我在争辩，所以你和我都不能够评判谁对谁错。那么就请第三方来评判吧，那也无非就四种情形：第三方认可你，或者认可我，或者你我双方他都不认可，或者你我双方他都认可。而无论哪一种情形，他都不能有效地评断是非，因为他必然会认同上述四种情形中的一种，而无论他认同了哪一种，就都是有了偏见和执着，当然就不可能作出公正的评判。这就是说，你、我、他都不可能公断是非，所以是非是无法判断的，强作判断就是没有意义的。说到终极之处，庄子认为，世界上本来就没有什么是非。
总之，“齐物、论”（去除区别）和“齐、物论”（泯灭是非），就是《齐物论》为我们展示的庄子的世界观。
如果说《齐物论》是庄子对待万事万物的世界观，那么《养生主》就是庄子看待自身的人生观。他在《养生主》开篇就慨叹道：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”意思是说，以有限的生命去作永无止境的追求，结局一定是殒身而已。他主张做好事不要出名，出名容易为名所累所害；做坏事也不要犯法，犯法就会招致祸患；顺着身心自然中道而行，就可以保身全生、颐养天年。
那么，怎么才能达到这样的境界呢？庄子用“庖丁解牛”的故事做了形象的比喻说明：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”能将一个解剖牛的过程演绎得如此美妙绝伦，这样的庖丁是如何炼成的呢？庖丁自己解释说：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”他的解牛已经不是简单的技艺，而是一种人生境界了。他刚开始解剖牛的时候，眼里都是整牛全牛，而解剖了几年之后，他眼中的牛就已经是一个个身体部件了。而现在，他已经达到“以神遇而不以目视”的境界，全随牛体的自然结构，运刀于筋骨皮肉的缝隙之间，牛体自然分解。为什么可以如此呢？庖丁总结道：
彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。
庖丁说，牛体的筋骨皮肉之间是有间隙的，而刀子很薄，只要运刀得当，就会游刃有余。“以无厚入有间”，是“游刃有余”的关键所在。这里的“刀”，是比喻人的身体、生命。庄子的意思是人生活于世界，一呼一吸、一言一行之间，都不要刻意强求，就像不能生硬地向着牛的骨头上砍刀子，而是要一任自然，当行则行，当止则止，将心神与外物相交遇、相冥合，不作主观的执着追求，这样才能让身心得到最大限度的保全。不难理解，这样的养生之道，要以去除分别心和是非心为基础和保障。
尽管“逍遥游”是人生的理想境界，但人毕竟要在社会中生存。如何处世，就成了庄子探讨的又一个重要议题。
在《人间世》里，庄子首先虚构了弟子颜回与老师孔子的一段对话，借孔子之口描述了“心斋”的处世法门：
卫国国君残暴无道，颜回要去劝谏他。孔子说：你这是去招灾惹祸。因为卫君既然暴虐成性，就不会对仁义感兴趣，反而会非常讨厌这些美德。假设卫君是个尚贤任能的人，那他身边一定不乏像颜回你这样的人，你去了也不会对卫国的现状有什么改善；而如果卫国的危乱是因为卫君身边有一群奸佞的臣子，那么你颜回的忠谏之言将会遭到他们猛烈的攻击。即便你言行更加忠谨、态度更加谦逊，也很难打动卫君的心；即使你巧为言辞，借古人之口，引经据典地进谏忠言，也不过能够免于灾祸，却不能让卫君开化。
庄子假借孔子之口，指出颜回的做法是不可取的。为什么呢？在庄子看来：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？”颜回的根本错误在于，他自己尚未修行得道，就要去劝谏暴君，当然要招祸。所以，当颜回被孔子不断反驳、无计可施的时候，孔子给出了“心斋”之法：
若一志，无（勿）听之以耳而听之以心，无（勿）听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
耳和心，都是感知外物的器官，但是耳朵只能听声音，心只能映现事物的形象。其他感官也莫不如此，比如鼻子只能嗅味，眼睛只能见到色彩和形状。总之，一切有形的器官，其感知能力都是有限的。见识有限，就会偏执，不得大道。而未及得道就想有所作为，就会招致危险，像颜回打算劝谏卫君一样。只有“气”——虚空静寂的内心，才能容纳大道。让内心空虚以待物自至，实际上就是不要有意去感知外物，不存“感知”之心，也就是把自己融于物，成为其中无知无识、无欲无求的一员，就像《齐物论》里“吾丧我”的南郭子綦一样，形如槁木、心如死灰。如此，实际上也就从根本上否定了颜回劝谏卫君这种“有为”了。
而这“心斋”又与处世有什么关系呢？庄子借孔子之口继续说道：“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”如果能够做到心斋，就没有了功名之心，没有了执着之心，能够进谏就建言，否则就不再勉强。“无门无毒”，意思是没有一定的出入路向（“毒”读作“窦”，窦就是洞口，与“门”同义）；“一宅而寓于不得已”，就是全以“心斋”的无意志无目的心态去自然而为。这就是庄子假借孔子教导颜回，来告诉世人的处世之方。
在孔子、颜回之后，《人间世》又讲了六个虚构故事，反复阐述这个思想。我们再来看一个无材无用的“散木”的故事：
有一个名叫石的工匠去齐国，到了曲辕这个地方，看见一株社树（祭祀场所里生长的树）。这棵树很大，它的树冠可以遮盖几千头牛，树干有一百人手拉手围起来那么粗，它跟山一样高，距离地面好几丈才长出枝杈来，而可以做成独木舟的树枝就有十几根。前来围观的游人很多，像集市一样热闹。但是工匠却连一眼都不看，径直走过去了。工匠的弟子很奇怪，就问老师：自从我跟您学木工，从来没有见过这么好的木材。您却不肯看它一眼，为什么呢？工匠说：你不要说了，这只是没用的散木而已。用它造船会容易沉没，用它做棺材会容易腐烂，用它做器皿会容易坏掉，用它做屋门会容易流污水，用它做房柱会容易被虫蛀蚀。这是一棵没有任何用处的树木，正因为没什么用，它才这么长寿的。
如此一株体型巨大的散木，因为它的无材无用才没遭砍伐，而得以尽享天年。生活在战国中期的庄子，眼中所见多是战乱扰攘，不知有多少才智之士因为彰显才华、追逐功名而招致杀身之祸。所以他深切地感受到：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”这棵巨大的“散木”，就是庄子的一个隐喻，它形象地告诉人们怎样生活于人世才能保全生命。
“心斋”教人无知无识、无欲无求，形神俱同草木，自然生灭。不显露聪明才智，不积极谋求功名，于人世而言无所可用，这正是避祸远害、颐养天年的处世妙招。
《德充符》是《庄子》内七篇中笔法尤其荒诞的一篇。庄子描绘了很多身体畸形怪异的形象，来塑造他遗形弃知的理想人格。这里所谓的理想人格，并非道德高标，“德充符”的“德”，实际是道的载体，而这个道，在庄子思想里就是虚无。在庄子眼中，万事万物本就是混沌冥一的，物我无异，是非无别。从这个意义上说，庄子的理想人格具有两重意义：一是遗形，二是弃知。遗形的表象是形体上的残缺，实质是万物齐同、生死齐一思想的隐喻；而弃知，则是将宠辱、贵贱、好恶、是非等一切观念的执着统统丢弃。否弃了形骸和精神，也就否弃了整个的人，使人变为草木同侪。能够达到如此人生境界的人，就是庄子心目中的理想人格。我们还是来看庄子怎么说吧：
闉跂支离无唇说卫灵公，灵公说之，而视全人：其脰肩肩。瓮盎大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人：其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斵，恶用胶？无丧（缺失），恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。
“闉跂支离无唇”，就是跛脚、佝偻、没有嘴唇。“其脰肩肩”，是脖颈细小的样子。“瓮盎大瘿”，就是脖子上长着像瓮盎一样大的瘤子。在庄子的眼里，“闉跂支离无唇”、“瓮盎大瘿”这类人，虽然貌丑形残，但是“德有所长”。世人往往重形貌轻道德（“不忘其所忘而忘其所不忘”），往往看重有形的实相，如人体形貌，如智识、契约、德惠、工商，而忽视无形的大道。圣人则不同，他们并不胶着在这些人世俗务之中，虽有常人的体貌，却无常人执滞于名利的情欲（“有人之形，无人之情”），一切都在无知无欲中顺任天地自然。而像“闉跂支离无唇”、“瓮盎大瘿”这样一些人，正是“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身”者，正是遗形弃知的最好表征，从而形成了合乎大道的理想人格。
庄子在《大宗师》里，讲述天人一体的理念，因而倡导人们去宗法自然。
《大宗师》开篇就说：“知天之所为，知人之所为者，至矣！”指出正确认识天人关系的重要性。接着，反复讲述“古之真人”的思想行为，宣示天人一体的思想。之后庄子总结道：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。……天与人不相胜。”这是说，无论你喜欢不喜欢、承认不承认天人一体这个真谛，事实上天和人都是混沌不可分的一体，天与人不是对立、较量的关系。
庄子天人一体的观念，实质上就是要人消除独立自觉的思想和行为，把自己看做大自然的一份子，融入到自然中去。因此，所谓宗法自然，实际是融入自然，是与万物冥合为一。这也就实现了庄子之“道”。《大宗师》接下来讲述“道”的自然永恒性质，讲述人的生死是大化流转的自然现象，以及批评儒家“逆天”的仁义观念等，都是围绕这个基本主题和核心思想展开的。
在《大宗师》这篇文字中，最为精妙的是关于体道（修道）的描述：
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”
在这里，庄子虚拟了女偊这个得道者形象。他借女偊之口，首先明确道不可学，只可以自己去体悟。这是强调，即使修道也不可刻意而为，因为有意而为便违背了天道自然。接着，女偊讲述了她为卜梁倚示范的体道过程：守持虚寂的内心，三日后能够“外天下”，七日后“外物”，九日后“外生”。“外天下”、“外物”，是抛却身外之物；而“外生”，则是忘却自己的生命，不在意一己的生死。人一旦可以外生，就进入豁然开朗的境界，随遇而安无所凝滞，不受外物搅扰，不随外物迁变，进而能够突破时间的束缚，将古今齐同，一旦时间不具有相对性，那么生死的差别就也不复存在了。于是乎，体道者就进入了最高境界——不死不生、无毁无成的道的境界。庄子把这个境界命名为“撄宁”，即不为纷纷扰扰的人间世所动，一任自然，从而保持内心的安宁。
这种得道的境界，《大宗师》里有另一个称呼，叫做“坐忘”。“坐忘”，与《人间世》里的“心斋”，是一脉相承的概念。所以，庄子仍然虚拟颜回与孔子的对话来阐发这个概念：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
所谓“坐忘”，不仅要丢弃（“忘”）仁义、礼乐这些社会道德规范和价值观念，更重要的，是要忘却自身，包括有形的身躯和无形的心知（“堕肢体，黜聪明，离形去知”），让自己完全融入宇宙大化（“大通”）之中，并随之俯仰生灭。这就是人与万物冥合为一的状态，就进入了道的境界。归根到底，或称之“撄宁”，或称之“心斋”、“坐忘”，其实都是一个意思：消除自我，融入自然。这就是《大宗师》所主张的宗法自然。
在《应帝王》篇中，庄子以几个寓言故事发表了对治理天下的看法。其中众所熟知的“浑沌凿七窍”故事，形象而鲜明地展示了庄子的观念：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
“浑沌”本来无知无觉，便也无喜无忧、无欲无求，作为“中央之帝”，它便可以无为而治，可以与天地共长久。而南海与北海二帝，出于主观意愿，非要让它获得人人皆有的七窍，最终害死了“浑沌”。这个寓言，是以“儵”、“忽”二帝的所为比喻治天下者的通病，他们不去顺应自然、无为而治，而往往主观妄为，导致社会祸患丛生。
可见庄子认为，治天下的最高境界应该是顺应自然，无为而治，混混沌沌，与万物冥一。他说：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”意思是说，治天下者不要追求功名，不要谋划，不要做事，不要知识。只有秉持空虚之心，去除主观的思想和作为，让一切都顺任自然，才能不伤及万物和百姓，真正实现天下大治。
以上，我们简要介绍了《庄子》内七篇各自的思想内涵，准确理解了上述内容，我们就可以知道，七篇之中，《齐物论》和《逍遥游》是读懂《庄子》的关键，前者是世界观也是途径或方式，后者是人生观也是目的或境界。而其他五篇所讲述的，都是庄子由“齐物”实现“逍遥”这个核心思想落实在社会人生不同方面的必然观念。
原典选读
《庄子》选读
（据《庄子集释》，[清]郭庆藩撰，中华书局1961年版）
逍遥游（节选）
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。
蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！
汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也；虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
齐物论（节选）
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”
……
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢，始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
……
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
……
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知邪？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”
……
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。