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荀子（约前313——前238），名况，后世又称为荀卿或孙卿（汉代人回避宣帝刘询的名讳），战国后期赵国人。根据《史记·孟子荀卿列传》的记载以及刘向的《孙卿书录》，荀子曾长期游学于齐国的稷下学宫，并“三为祭酒（即学宫长）”，后到楚国投靠春申君，做兰陵令（兰陵治所，在今山东枣庄市东南、苍山县西南的兰陵镇）。春申君死后，荀子罢官退居，著书而后卒，葬于兰陵。又据《荀子》本文，荀子还曾到过秦国、赵国，游说过秦昭王、秦相范睢，跟赵国的临武君讨论过兵战之事。
今天我们看到的《荀子》这本书，有三十二篇文章，它最早是西汉中后期的刘向整理的。到中唐的时候，东川节度使、刑部尚书杨倞为《荀子》作注，同时重新调整了篇目顺序，这就是今传的《荀子》。《荀子》三十二篇，大多是荀子自己写的，但也有一些问题，主要是两点：一是有的篇章文字错乱，如《非相》篇讲相术不可信，可它的大部分篇幅与“非相”论题无关，可以肯定文字有错简；二是有的篇章明显不是荀子自己作的，如《大略》以下六篇文字，辑录荀子语录、孔子及其弟子以及先贤的言行，用来阐明儒家的某些思想，比较零散。杨倞认为，这可能是荀子的弟子或后学辑录的，所以他把这六篇编排在书的最后了。
荀子是先秦最后一位儒学大师，但他的思想与孟子并不一致。《荀子·非十二子》中批评孟子思想“法先王而不知其统”，说孟子“材剧（多）志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行（指仁义礼智信），甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。意思是说，孟子思想太过驳杂、不够明晰，并且没有抓住“先王”治国的精神实质，不切实用。这说明，荀子是不认可孟子思想的。由于孟子比较完整纯正地继承了孔子思想，并有所发展，所以，荀子思想与孟子有别，同时就意味着他与孔子也有所不同。这一点，梁启超早已指出：“荀子之学，自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能赅者。”如果粗略概括荀子思想与孔、孟的区别，那么可以这样说：孔、孟主张人性善，所以重视“仁义”；荀子则主张人性恶，故而尊崇“礼法”。
在这个根本思想下，在对社会人生的具体方面的认识（观念）上，荀子表现出与孔、孟的不同，就顺理成章了。
比如，儒家都重视教化，提倡“学”，但孔、孟之“学”，是要人们通过学习圣贤君子的思想行为，回归自己善良的本性，就像孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已。”（《孟子·告子上》）而荀子之“学”，则是要人们通过学习圣贤或者经典，树立并谨守礼制规范：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。”（《荀子·劝学》）
再如，在义利观方面，孔、孟褒义贬利的思想非常鲜明，孔子说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），孟子提倡舍生取义（《孟子·告子上》）。而荀子则不然，他虽然也不断地说“保利弃义谓之至贼”（《荀子·修身》）这样的话，在义、利的抉择中首选“义”，但同时他并没有像孔、孟那样彻底否定“利”。荀子承认利欲存在的现实性，“义与利者，人之所两有也，虽尧、舜不能去民之欲利”（《大略》）；并且，他说先王创立礼制，根本目的正是要“养人之欲，给人之求”（《礼论》）。所以他认为，君子“欲利而不为所非”，“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，熟计之，然后定其欲恶取舍”（《不苟》）。就是说，君子并不绝对地拒斥“利”，而是权衡利害，只要“不为非”，当取则可取。可见，荀子虽然并不支持人们无限制地追求欲利，但也并不像孔、孟那样极力排斥欲利。
又如，在政治理想方面，孔、孟标举的“王道”，当然也是荀子的最高政治理想，但同时，他并不否定“霸道”甚至“强道”，读其《王霸》《强国》等篇即可明了。与此相关联，孔、孟反对用兵，而荀子却大谈兵事（《议兵》）。
此外，荀子极大地拓展了思想的领域，像《解蔽》《正名》篇探讨认识问题、逻辑问题，像《天论》篇讨论天道，像《王制》《富国》《王霸》《君道》《臣道》篇谈说政治原理及统治术，乃至像《非相》《非十二子》《正论》篇这些学术思想批评，就都是孔、孟不曾说过或者言之不详的。
总之，荀子思想确实与孔、孟有很大不同。但我们的认识不能走极端，尽管荀子思想与孔、孟有诸多不同，他毕竟还是儒学大师。他的思想根基和核心理念，是不离儒学根本的。实际上，他和孟子都继承了孔子的思想，只不过各有偏重：如果说孟子主张“人性善”、重仁政倡王道是偏重继承了孔子思想中“仁”的方面（这在孔子思想中是最为核心的部分，所以孔、孟思想更为接近），那么荀子主张“人性恶”、强调隆礼重法，则是偏重继承了孔子思想中“礼”的方面，并作出了长足的丰富和发展。荀子思想的基本理路是人性本恶（即认为欲求是人的本性），因此需要用“礼”来引导（满足和约束），需要用“礼”来教化。由于荀子特别强调和突出了这个思想路径，使他偏离孔、孟较远，表现出了与孔、孟的诸多不同。
荀子思想极为丰富，但是若要概括其最具特色的根本思想，那就是人性本恶、隆礼崇法二端，两者有内在的必然的逻辑关系。他方方面面的社会人生思想，都以这个根本思想为基石而展开。所以，要想理解荀子思想的核心，必须读懂《性恶》和《礼论》这两篇文字。
梁启超说过，中国学术包括先秦诸子的思想在内，都是“人生哲学”和“政治哲学”，“以研究人类现世生活之理法为中心”，与西方的“形而上学”或印度的宗教学旨趣都不相同。既如此，对于人本身的认识，就当然地成为思想建构的基础。先秦诸子在宣讲他们的思想时，虽然不是所有的思想家都明确交代他对“人为何物”、“人怎么样”的看法，但是无不隐含着他的人性观念，并作为其思想的基础和前提。就儒家诸子而言，鲜明亮出其人性观念的，是孟子和荀子。而颇有意味的是，孟子的性善说与荀子的性恶说恰相反对，由此导致了荀子思想与孟子有很大不同。
从荀子思想整体来看，性恶论无疑是他社会人生思想的基础。但遗憾的是，古往今来很多人并没有弄懂荀子“人性恶”这个说法的准确含义，而往往望文生义，把“恶”字理解为对人的道德评价。这个误解，令荀子备受冷落——他的著作直到中唐时才有人作注，就是明证。直到今天，仍不乏如此枉解荀子者。
“人性恶”究竟是什么意思，荀子自己已经讲得非常明白。《荀子》中专有《性恶》一篇，把“性恶”的含义、认定“性恶”的理由以及如何用礼义去教化人这些问题，都讲得十分周密而且系统。下面我们就顺着荀子的思路来理解。《性恶》开篇就说：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从（读为纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道（读为导），然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
这段话有几层意思要理解到位：第一，所谓“性恶”，是指人生来就“好利”、“疾恶”、“有耳目之欲”。简而言之，就是指人生来就有欲求。在荀子，这只是客观叙述，没有道德判断的意思，而后人理解中有了道德判断的含义，那是后人把自己的思想观念不自觉地添加进去了。人与生俱来的欲求，难道可以用道德价值去作评断吗？第二，荀子说，人的欲求如果不加限制不加规范，就会导致人际之间的争夺，导致相互残害，造成淫乱的生活风气，从而使辞让、忠信、礼义之德消亡。这里虽然包含了价值判断，但仍然是客观情势的描述。也正因此，才“必将有师法之化，礼义之道”，用以引导和规范人们的欲求。需要礼义教化来引导和规范人们的欲求，并不意味着人生来就是道德败坏的，因为欲求本身无所谓善恶好坏。第三，是“人之性恶，其善者伪也”这个表述。能够正确理解“恶”是指欲求已经不容易了，可荀子又说了“伪”这个字，后人又往往望文生义，理解为道德评判意义上的“伪饰”、“作假”，以为荀子是说“善”都是伪装的虚假的，是“伪善”。如果是这样，荀子又说“尧、禹、君子者，能化性能起伪，伪起而生礼义”，岂不是说尧舜禹这些圣人都是伪善家了？实际上，荀子的“伪”，是用礼义来教化的意思。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”（《荀子·礼论》）“本始材朴”之“性”，就是指人生来就有欲求；“文理隆盛”之“伪”，就是指以礼义教化。
明白了上面三层含义，就大抵懂得荀子人性论的根本了：人生来就有欲求，欲求如果不加引导和规范，社会就会因争夺而陷入混乱，所以需要用礼义来教化，引导和规范人们的欲求。这是荀子思想由“性恶”走向“礼治”的根本路径，也是他与孔、孟思想取向不同的原因所在。
《性恶》篇在提出上述根本思想之后，便以严密的逻辑来论证这个思想。
首先，“性恶”说要想站得住脚，那就必须驳倒孟子的“性善”说。荀子从以下两个层面批驳“人性善”的说法：
第一，荀子指出“性善”说的错误，在于它不明白“性、伪之分（区别）”。那么什么是“性”、什么是“伪”呢？荀子认为“性”是与生俱来的，是人不需要学习就天然具备的性质和能力，比如眼睛可以看物、耳朵可以听音的性质和能力，并不需要学习就能获得；而“伪”则不是与生俱来的，是需要学习、实践才能获得的东西，比如礼义规范，必须经过学习才能内化为人的品格。这样看来，孟子所说的“性善”，实际上是“伪”而不是“性”，所以孟子说人性本善是错误的。荀子举例说：饿了就想吃、冷了就想取暖、累了就要休息——这是人的本性；而自己虽然很饿但要把食物先让给尊长吃，自己虽然很累但要替尊长劳作——这不是人的本性，而是礼义教化的结果。所以，说人性本善显然是错的。
第二，荀子指出“性善”说的错误，在于它不切实际。一者，如果人性本善，那么先王、圣人还有什么必要发明礼义教化呢？二者，从实际的社会运作说，如果认为人性本善而不用礼法去引导、规范，社会必将会出现争夺、混乱。可见，“性善”说既不符合实际，也没有实用价值。荀子进而从理论上提出：“善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设、张而可施行。”意思是说，凡是有价值有意义的思想主张，必须符合实际并且有实际的功效。孟子“人性善”思想的错误，在于它不切实际，而且没有实际效用。
荀子通过上述从理论到实践的两层论证，彻底驳倒了孟子的“性善”说。
接下来必须回答的问题是：既然人性本恶，并且“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，那么“礼义”从何而来呢？荀子说，礼义法度是“圣人之伪”的结果，而不是出于圣人之“性”。因为就本性而言，圣人与常人没有区别，都是“恶”。这也就是说，圣人有能够教化本性而兴起礼法（“化性而起伪”）的能力。那么，为什么圣人有这个能力，常人就没有呢？这个问题是不能追问的，荀子也只能告诉我们：这就是圣人跟常人不同的地方。
以上是《性恶》篇的前半部分，它先是正面提出并论证“人之性恶，其善者伪也”的观点，继而批驳孟子的“性善”说，再说明“礼义法度”由圣人发明，可以引导和规范人的思想行为。文章到这里，下面要说的问题就呼之欲出了：既然人性本恶，既然放纵人的欲求会导致社会混乱，既然圣人已经发明了礼法可以防止混乱的出现，那么，人们只需去学习礼义法度就可以了。
《性恶》篇的后半部分正是阐述学习礼义法度的问题。一般地说，这本来是一个顺理成章的简单问题，但是荀子思想的周密性也体现在这里，他仍然是分层论说。
首先，他说“塗之人可以为禹”，也就是每个人都可以成为圣人那样的人，这是给人们足够的信心和憧憬。树立一个美好愿景，鼓励人们努力去实现。这里要注意的是，孟子也说过“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），看上去孟、荀观点一致，其实两者的本质内涵有很大区别，由于他们对人性本质的看法不同，所以提倡人成为圣人的途径也不同。孟子是启发人的善性，通过学习圣贤君子使之回归本性，从而成为圣人；荀子则强调学习礼法、服从礼法，从而成为圣人。孟子是作用于人的内心，令其自觉；荀子是以礼法在外施加于人，令其守礼。
其次，荀子以严密的逻辑推论，讲述了“塗之人可以为禹”的道理：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”这就是说，禹之所以为禹，圣人之所以是圣人，就在于他懂得并践行礼义法度（仁义法正），而礼义法度是“可知、可能”即可以学习、可以践行的。同时，每个人都具有“可知、可能”的能力。所以，只要专心学习，假以时日，积善成德，自然就成了圣人那样的人。可问题随之而来了：既然圣人可以积学而成，为什么社会上大多数人都不能成为圣人呢？荀子又讲了一个道理：“可以而不可使。”意思是，有做到的可能，但是没人能够让他自觉地践行。换言之，理论上有可能的事，未必都能够实现。荀子举例说：人的脚是可以走遍天下的，但是极少有真的走遍天下的人；小人是可以变为君子的，但社会现实更多是小人道长、君子道消。因此，回到荀子“塗人为禹”的问题，尽管实际上没有很多人真的修养成了圣人，却并不妨碍这些人存在着成为圣人的可能性。
再次，正因为“塗之人可以为禹”却未必真能成为禹，就更加凸显了礼义教化的重要。荀子假托尧、舜对话，申明礼法教化的必要和重要。尧问舜：人情何如？舜回答说：人情很不美，有了妻子孝心就减退了，为了求取利益就失信于朋友了，得到高官厚禄忠君之心就衰减了。人情甚不美呀！这段对话蕴涵的意思就是人性恶，因而亟待用礼义法度去教化。而荀子指出的教化途径，就是向贤师良友学习。他说：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。”意思是人虽有资质有可能向善，但未必能成就善，成就善需要教育、学习。怎么学习呢？与贤师良友相处，向贤师良友学习，这样就能获得“尧舜禹汤之道”、“忠信敬让之行”了。
与孔、孟倡导仁义，以仁义为思想核心不同，荀子更加强调“礼”，以礼法作为他思想的核心。这种思想差异，是基于他们不同的人性论主张。
应该指出的是，与其“性恶”思想的遭遇类似，荀子的“礼”也被后人误解，以为它就是对人冰冷的限制和约束，更有甚者把“礼”与“法”等同起来，荒谬到把荀子划归法家行列。《荀子·礼论》这篇文字，专题阐述了荀子的礼制思想，只要不是先入为主或者带有其他目的，而能够客观公正地解读，就会了解：荀子的“礼”内涵周密深刻，绝不仅仅是冰冷的约束和限制而已。
《礼论》首先说明“礼”何以起源以及“礼”的本义：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。
社会生活中为什么需要“礼”？荀子说，人生来就有欲求（“人性恶”），而生活资源有限，如果不对人的欲求加以引导和约束，人们就会去争夺，从而使社会陷入混乱。有鉴于此，圣人发明了礼义，把人群区分开来，以便合理有序地满足人们的欲求，在物资和欲求之间保持平衡并稳步增长，这就是“礼”起源的缘由。可见，从根源上说，“礼”就不是一个冷冰冰的强加于人的东西，恰恰相反，它是为了维护和满足社会群体（每一个人）的利益而出现的。
而维护群体利益、保障社会秩序不是口号，不能停留在理念之上，而要有切实可行的施行路径。怎样用“礼”维护群体利益、保障社会秩序呢？荀子提出了两点：第一，“分“——”制礼义以分之”；第二，“养“——”养人之欲、给人之求”。前者是说把人群分为不同的层级，作为社会资源分配的基础；后者的意思是，满足不同层级人群的需要。我们如果不再像从前那样以“阶级斗争”的有色眼镜去看待荀子这个思想，就会看到：区分人群的层级，是古今中外社会管理的通则。不分，社会管理就无从下手，并且，“分”、“养”二者之中，毫无疑问，“分”是手段，而“养”才是目的。这既是“礼”的核心内涵，也是“礼”的本质。
接下来，荀子就充分论说礼的以“别”为“养”的本质内涵。他首先以“礼者，养也”这样鲜明的话语，确认“养”是礼的核心和本义；之后再申明为了达成“养”，就必须“别（分）”的道理。接着再以较大篇幅充分阐述了“礼者，养也”之义，我们看其中的一小段：“孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安居，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人，一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”这是一段智识深湛的话：为国出生入死、保节尽忠是“养生”之道，花费钱财以成礼数是“养财”之道，待人做事恭敬有礼是“养安”之道，持守礼义是“养情”之道。相反的，一个人如果心心念念只想活着，而不守尽忠报国之礼，就是自寻死路；如果只想着自己的利益，而不能用钱财去成就必须的礼数，必然受害；如果只求怠惰安居，待人做事不能恭敬礼让，必有危险；如果一味纵情享乐，而不知礼义文理，必遭灭亡。所以，如果能够持守礼义，那么礼义和“生”、“财”、“安”、“情”都能兼得；反之，就会具丧。荀子讲了这么多话，其核心意思就是说礼的精神实质是养，就是满足（保养、养护）人们“生”、“财”、“安”、“情”这些欲求。只要时刻持守礼义，人们的这些欲求就都可得到满足。
理解了“礼”的起源、“礼”的本义，与之密切相关的一个问题就来了：礼制一旦形成，它的意义就不仅仅是规范社会生活资源分配这么简单。随着礼制的不断完善，它必将渗透到社会生活的各个方面，成为全方位的社会伦理规范。实际上，上面介绍荀子讲述礼的本义的那些话里（如守礼可以满足生命、钱财、安居、情感的需求），已经包含了这层意思。《荀子·君道》篇讲得更为清晰明白：“请问为人君。曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣。曰：以礼待（一作事）君，忠顺而不懈。请问为人父。曰：宽惠而有礼。请问为人子。曰：敬爱而致文（一作恭）。请问为人兄。曰：慈爱而见友。请问为人弟。曰敬诎而不苟（一作悖）。请问为人夫。曰：致功而不流，致临而有辨（一作别）。请问为人妻。曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”这就把君臣、父子、兄弟、夫妇这些基本的人伦关系，都纳入礼制的规范中来了，礼成为了具有更广泛意义的社会伦理规范。
以上是《礼论》篇的前半部分，主要讲“礼”的起源、“礼”的本义，我们可以称之为“礼”的本体。《礼论》篇的后半部分，自然就要讲到“礼”的功用。荀子先是从根本上为“礼”确立崇高的地位，他说：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。
所谓“礼有三本”，不是“礼有三个本源”的意思，而是从功用的角度说，“礼”有三个最重要的服务对象，那就是天地、先祖、君师。为什么要事天地、尊先祖、隆君师呢？因为天地生万物，先祖生族类，君师保平安。三者是人类生存的先决条件和必要保障，缺失其中任何一个，都不可能有人的生存和安宁。所以，天地、先祖、君师就成为首先需要尊礼的对象。这是“礼”的最高功用，“礼”也因此获得了崇高的地位。
“三本”之中，对天地、先祖的尊礼方式，只有祭祀。而君师，他们在世，当然要有现世的礼敬仪式；他们作古，就也要祭奠追思。所以，各种礼仪当中，以祭礼为先。《礼记·祭统》中就说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”“礼有五经”，是指吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。五礼之中以吉礼为首，而祭祀是吉礼中最重要的礼仪。因此，荀子《礼论》篇在指明“礼之三本”之后，便主要述说祭礼仪式的功用和意义。
荀子认为天子祭礼，要把太祖（始建国的祖先）和天配合起来祭祀；诸侯祭礼，以本国始受封的祖先为其太祖；大夫和士都要以本族的祖先为其太祖。为什么要有这样严格的礼制呢？那是因为要体现“贵始”的深意，也就是以始为贵、不忘本的意思，不忘天地、先祖之本。与此同时，祭礼还有严格的等级制度：只有天子可以祭天，诸侯和士大夫只能祭地；天子可以立七庙祭祀七代先祖，诸侯只能立五庙祭祀五代，大夫三庙三代，士二庙二代，平民不得立庙。何以如此规定呢？是要体现“别尊卑”、“别积厚积薄”，就是要区别社会地位的高低、宗族德泽的深浅。
不仅祭礼的仪制等级有重要的功用和意义，祭礼的祭品和具体程式也有重要意义。荀子说：“大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱；祭，齐大羹而饱庶羞（馐）；贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大（太）一，夫是之谓大隆。”这里所谓“大飨”、“飨”、“祭”，是指不同规格的祭礼。“大飨”又称“祫祭”，也就是年终合祭祖先，是至为隆重的祭祖仪式。这时使用的祭品是清酒、生鱼和没有任何味道的肉汁，其重要意义是“贵食饮之本”，也就是尊重初造饮食之时祖先的辛苦和功勋，以示不忘本、不忘祖之义。“飨”是四时祭祖，继供奉清酒之后再供奉甜酒，先进贡黍稷（粗米），后进贡稻粱（精米）。“祭”是每月祭祖，先供奉没有味道的肉羹，后供奉美食。“飨”、“祭”的祭品，不像“大飨”那样全都很质朴，而可以在朴素的供奉之后，继之以美味，这是什么用意呢？是“贵本而亲用”。“贵本”（不忘本）是“文”（礼），“亲用”（以美味孝敬祖先）是“理”。文、理相合，就成就了最本质、本初的大礼。
荀子在讲述了“礼之三本”和祭礼之后，自然就要进入社会人生的现实领域，述说“礼”在这方面的重要功用。他分三个层次来述说这个问题：第一层，荀子不惜以虚大之言，张扬“礼”是维系天地、人间秩序的最高准则，天地、日月、四时、星辰、江河的运行，万物的生长，乃至人类的喜怒好恶，都要靠“礼”的引导和规约，“礼”是天地人间的至理。第二层，他说“礼”是维系社会秩序的最高的、唯一有效的准则，施行礼治，天下则会大治、安稳、长存；不施行礼治，天下就将大乱、危险、灭亡。第三层，他说“礼”是至深、至大、至高的思想学说，最为高明，其他众多的社会思想主张，在“礼”学面前都会甘拜下风。
“礼”既然如此美妙、如此重要，是“人道之极”，那当然应该学习和持守了。但问题是我们到哪里去学习“礼”呢？荀子告诉我们：“天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。”这里所谓“极”，可以理解为“准则”。圣人是“道之极”（也就是“礼之极”），是代表“礼”的准则的人，所以必须向圣人学习，向着成为圣人的方向学习。
荀子最后指出人们习得礼义之后，还不能完事大吉，因为“礼”是需要持守的。他说：君子的思想行为始终不能离开礼义，一旦游离，那就不是君子了。如果能够随时随地一刻都不偏离礼义，无论面对什么际遇坎坷都能坚守礼制而不迷惑昏乱，那就不仅是君子，更是圣人了。圣人之所以厚重、弘大、崇高、明察，都是积习礼义所成就的。所以，礼义需要坚持。
荀子的《礼论》篇，从“礼”的体和用两个方面，充分而深刻地阐述了他的礼学思想。不难理解，《礼论》最核心也是最重要的部分，就是礼的起源和礼的本义（本体），而这个思想，正是建立在荀子对人性的基本看法之上的。
原典选读
《荀子》选读
（据《荀子集解》，[清]王先谦撰，中华书局1988年版）
性恶
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治、合于道者也。今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣雎而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性，则不辞让矣；辞让，则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也；故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也；圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性，则弟兄争矣；化礼义，则让乎国人矣。凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义、不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善、恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王、恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之。天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合、符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王、息礼义矣，性恶则与圣王、贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上、明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治、合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶、埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹、曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶、埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣雎，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也；天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬文者，何也？以秦人之从情性，安恣雎，慢于礼义故也，岂其性异矣哉？
“塗之人可以为禹”，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知、可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知、可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正、不能仁义法正也。将使塗之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则塗之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然！今塗之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。然则其可以知之质，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。今使塗之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也；然而不相为者，可以而不可使也。故塗之人可以为禹则然，塗之人能为禹未必然也；虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工、匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美！又何问焉？”唯贤者为不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。其言也謟，其行也悖，其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急。不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身。先王有道，敢行其意。上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民。仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏。是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解；苟免，不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。繁弱、鉅黍，古之良弓也；然而不得排檠，则不能自正。桓公之葱，大公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、鉅阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉，则不能利；不得人力，则不能断。骅驑、騹、骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠、信、敬、让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者汙漫、淫邪、贪利之行也。身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子，视其友；不知其君，视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
礼论（节选）
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。
君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》《象》，趋中《韶》《護》，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕持虎，蛟韅丝末弥龙，所以养威也；故大路之马必倍至教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣，一之于情性，则两丧之矣。故儒者，将使人两得之者也；墨者，将使人两丧之者也。是儒、墨之分也。
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始。贵始，得之本也。郊止乎天子，而社至于诸侯，道及士大夫。所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱；祭，齐大羮而饱庶羞；贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之不俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，大庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不文也，《清庙》之歌，一倡而三叹也，县一钟，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也。
凡礼，始乎税，成乎文，终乎悦恔。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归太一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明。万变不乱，貣之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应。至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。小人不能测也。
礼之理诚深矣，“坚白”“同异”之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属，入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼、不足礼，谓之无方之民；法礼、足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑、能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。
礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。歩骤、驰骋、厉鹜不外是矣，是君子之坛宇、宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。