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要想了解儒家的基本思想，首先需要弄清什么是“儒”。让我们先来看古人的解释。东汉许慎的《说文解字》，是今天能看到的最早的字典，它解释“儒”字说：“儒，柔也，术士之称。”清人徐灏《说文解字注笺》解释道：“人之柔者曰儒，因以为学人之称。”与此相同的说法还有很多，如《后汉书·杜林传》：“博洽多闻，时称通儒”；宋人邢昺《论语·雍也疏》：“博学先王之道以润其身者，皆谓之儒”；明人梅膺祚《字汇·人部》：“儒，学者之称”。简单地说，“儒”就是学者，凡是有学问的人都可以称为“儒”，并不限于某种思想学问。换言之，“儒”所传习的知识学问，不限于今天所说的儒家之道。《说文解字》所谓“术士”，包括精通各种思想、掌握各种知识技能的人（“术”字的本义就是“道路”、“路径”）。《后汉书·杜林传》所谓“博洽多闻”、邢昺所谓“博学先王之道”，也都是这个意思，不限于今天所说的儒家。
此外，“儒”还有另一个含义，见于《周礼·天官·太宰》郑玄注：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”唐人贾公彦在《周礼疏》中解释说：“诸侯师氏之下，又置一保氏之官，不与天子保氏同名，故号曰儒，掌养国子以道德。”意思是说，“儒”是诸侯设立的一个官职，类同于周天子的“保氏”。因为不能和天子的官职同名，所以改称为“儒”。“儒”的职责，是教授诸侯子弟六艺（礼、乐、射、御、书、数）之学，教养国子的道德品格。也就是说，“儒”是由学者担任的一个官职，掌管诸侯子弟的教育。
以上是古人对“儒”的解释，基本的意思是说：儒者就是传习各种思想、知识技能的学者。
近世以来，人们对“儒”有了更加全面深刻的认识，这可以章太炎的说法为代表。他在《原儒》一文中，把“儒”区分为达名、类名、私名三种含义：
达名之儒：儒者，术士也。……道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒。
类名之儒：儒者，知礼、乐、射、御、书、数。
私名之儒：《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于《六经》之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言。”
章太炎从概念宽狭的角度，解说了“儒”的三种内涵：广义的“儒”（即达名之儒）是指一切学者，也就是《说文解字》中所说的“术士”；义域稍窄一些的“儒”（即类名之儒）指熟知六艺之人，也就是《周礼·天官》中所说的“保氏”；狭义的“儒”（即私名之儒）才大体接近我们今天所说的儒家。
章太炎的解说，既符合史实，又分辨明晰，有助于后人厘清对“儒”和“儒家”的模糊认识。并且还可以使人进一步认识到，“儒”和“儒家”是随着历史进程而不断演变的，不同历史时期的儒家及儒家学者，其知识渊源、思想构成，是有所变化的，有时变化还很大。因此，今天我们了解、评述儒家思想时，不可以泛泛地、笼统地去谈，而要有历史演进的视角和观念。
明白了“儒”的含义，我们就可以走近开拓儒家学派的孔子、孟子了。
孔子（前551——前479），名丘，字仲尼，春秋时期鲁国陬邑（今山东曲阜）人，儒家学派的创始人，伟大的思想家、教育家。据《史记·孔子世家》记载，早年的孔子曾经从政，担任过鲁国的司寇。后来，他带着弟子周游列国。晚年回到鲁国，专心教育学生。孔子的基本思想是主“仁”倡“礼”，他对我国古代思想文化精神的确立及其发展走向，都产生了巨大而深远的影响。
了解孔子思想的内涵，主要依靠《论语》这部书。《论语》是记录孔子及其弟子言行的语录体文集。关于它的成书问题，《汉书·艺文志》说：孔子平时常常与他的弟子、时人相互问答交谈，他的弟子们就把这些谈话内容记录下来。孔子逝世后，他们就把各自的记录整合编辑成书册，称为《论语》。这说明，《论语》并非出自一时一人之手。《论语》中提到曾子将死，这已经是孔子死后几十年的事情了，因此，虽然不能确定《论语》编辑成书的准确时间，但最早也应当在春秋末到战国初期之间。
到了汉代，经历了战国时期各国几代学者的传承，出现了三种不同版本的《论语》，即：《齐论语》《鲁论语》和《古论语》。《齐论语》出自齐国学者，有22篇；《鲁论语》出自鲁国学者，有20篇；《古论语》是从孔子故居的夹壁中找到的，有21篇。后来《齐论语》《古论语》都亡佚了，我们今天看到的通行本《论语》是《鲁论语》。
古今学人都一致认为，孔子的思想精要，在于“仁”和“礼”。“礼”、“仁”是春秋时期思想文化的重要组成部分，不过两者有一个此消彼长的演进趋势：春秋末年之前，人们更多看重“礼”；到春秋末孔子的时代，才开始把“仁”提升到重于“礼”的地位。以《左传》和《论语》为例，《左传》讲“仁”33次，讲“礼”462次；而《论语》讲“仁”109次，讲“礼”75次。这个数字变化，能够说明“礼”、“仁”消长的大趋势，是一个非常值得注意的变化，带有本质的意义。春秋末之前，思想文化还在一定程度上保持着西周时代的惯性，虽然五霸各立，但周礼仍然处于社会政治思想文化的显要位置；到了春秋末战国初，诸侯纷争已经到了白热化程度，战乱频仍、民不聊生，社会上人人自危，种种人性的弱点在极端环境之下暴露无遗。心系百姓的孔子，开始将思想的核心向更为内化的方向调整，由“礼”而“仁”，以“礼”辅“仁”，奠定了儒家思想主导两千年中国思想史的始基。
那么，孔子所讲的“仁”和“礼”究竟是什么意思呢？
《论语》频繁地讲说“仁”的观念，有孔子在不同场合、对不同的弟子讲说“仁”的含义，也有他的弟子对“仁”的理解和阐述。乍看上去，似乎庞杂无统，甚至此处与彼处所说的含义毫不相干，但是如果作一通盘的梳理，就可看到一个层级分明的思想体系。概括起来，“仁”包含三个层级的内涵，即：血缘伦理、成人品格和社会伦理。
“仁”第一个层级的内涵是血缘伦理。这是“仁”最基础性的内涵。《论语·学而》记载了孔子弟子有若对“仁”的理解：“其为人也孝弟（悌），而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”有子认为，孝悌是做人的根本，也是“仁”的根本。一个人如果孝顺父母、敬爱兄弟，他就不会犯上作乱、危害社会。孝悌作为血缘伦理的基础，是一个人为“仁”的根本所在。在以血缘伦理维系家庭及社会关系的中国古代，“仁”的这个基本含义，奠定了孔子“仁学”坚实的现实基础，同时也根本性地规定了孔子“仁学”的致用性质。
“仁”第二个层级的内涵是成人品格。《论语》讲“仁”，指向成人品格方面的内涵十分丰富，以下两点最具根本意义：
第一，仁者爱人。《论语·颜渊》记载，樊迟问孔子什么是“仁”，孔子的回答十分简要：“爱人。”爱别人就是“仁”，这是个不难理解的道理。可是怎样才是“爱”呢？孔子解释说：“举直错诸枉，能使枉者直。”就是用正直的人或事去纠正邪枉的人或事，这就是爱人，也就是仁。樊迟的同学子夏又进一步明确阐述：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”可见，爱他人不仅仅是情感的亲近，更是以是正其非、以善纠其恶，这才是对他人最大的爱。孔子还说，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），这一正一反相对的表述，都是一个意思：君子成人之美，不陷人于恶。这样去爱他人，就不仅仅是情感的亲近，更是做人的高尚品德修养。这样的爱人之心，是养成君子人格的基础和关键。
孟子对“爱人”作了进一步阐发。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）孟子所谓的“以仁存心”之“心”，就是他所谓“仁，人心也”（《孟子·告子上》）之“心”。这个心是人性中纯然的善良之端：“恻隐之心，仁之端也。……苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）在高扬性善论的孟子看来，“爱人”是仁者修身、齐家、治国、平天下的本然素质。
第二，克己复礼。颜渊是孔子最为钟爱的弟子之一，他也曾经向孔子请教“仁”的内涵，孔子对他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊请老师讲得具体些，孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）从中可以得出，孔子认为，约束自己，使自身的言语行为都合乎礼的规范，就自然成仁。而守“礼”成“仁”，并不需要外部力量的督促，只需每个人发挥本心、身体力行即可。换言之，因为“礼”是辅助“仁”的，二者相通相成，而每个人都固有“仁”之心，所以，只要你自觉并自然表现，就可以守“礼”成“仁”了。所以孔子又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）那为什么还需要“克己复礼”（约束自己守礼）呢？这是因为人会被现实的利欲所迷惑，蒙蔽本心，丢失本性，“克己复礼为仁”就是通过让人守礼，从而回归其本心本性，即以“礼”辅“仁”。克己复礼，是养成君子人格的基本途径。
需要注意的是，“克己复礼”的表述，容易让人联想起孔子对周礼的赞颂与神往，进而得出“仁”是复兴周礼的手段的结论。这样的理解，是主辅颠倒的。“克己复礼”的含义，不能脱离“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”这个语境去孤立地解读，孔子在这里讲述的核心问题是“仁”而不是“礼”，这一点很明确。孔子强调“为仁由己”，正是因为“仁”是一种内在的品格，而“礼”只是一种外在规范。他告诉颜子不合礼的东西不看、不听、不说、不做，实质是以遵循礼为手段和途径，以达到仁的境界。关于“礼”和“仁”的关系，后面我们还要专门讲解。
此外，《论语》还对君子人格有多方面的具体要求：
“先难后获”。《论语·雍也》记载，孔子的弟子樊迟向孔子请教“仁”的内涵，孔子告诉他：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”汉代大儒孔安国解释孔子的这段话说：“先劳苦而后得功，此所以为仁。”也就是说，仁者做事要能够在艰难困苦中坚持不懈，通过积极顽强的努力，最终取得成功。这种百折不挠、愈挫愈勇的品质，是“仁”的重要内涵。孟子说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《孟子·告子下》）就是对孔子这个思想的发挥。
“博学、笃志、切问、近思”。孔子的学生子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）这是“仁”在学习方面的内涵。宋代大儒朱熹在《四书章句集注》中解释这段话：“博学而志不笃，则大而无成；泛问远思，则劳而无功。”君子一定要博学，要广泛地涉猎知识，但同时还要有明确坚定的志向，而非泛泛去学，否则终将一事无成。同时，学问不止于学，还要问（探求）。仁者之问要有现实的针对性，不能空泛不切实际，这就是“切问”。切合什么实际呢？根据孔子的一贯主张，就是切合现实社会人生的各种问题。所谓“近思”，也是指不务玄远，专心思考现实的社会人生问题。《论语·述而》记载：“子不语怪力乱神。”《论语·公冶长》记载：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”怪力乱神，性与天道，都是远离现实社会人生的事，无助于教化人格，所以孔子不谈。孔子的这个思想，虽是就学习而发，但因为儒家特别重视学习，把学习视为培养君子人格的最重要途径，所以，博学、笃志、切问、近思，就成为孔子“仁学”的重要内涵之一。
“仁者，其言也讱”。孔子有一个叫司马牛的弟子，性格多言急躁。他问孔子什么是“仁”，孔子就回答他：“仁者，其言也讱。”表面的意思是说，仁者都是言语迟钝的。司马牛接着追问：言语迟钝就算是仁了吗？孔子答道：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）由此可见，孔子所谓“仁者，其言也讱”的意义，并非简单地指仁者在言语上的特点，更重要的是强调言行一致，由于为仁艰难所以仁者才语出迟钝。那么，这是否只是孔子针对司马牛个性缺点而因材施教呢？果真如此，“其言也讱”还能够作为“仁”的内涵之一么？实际上，孔子曾在不同场合，对不同的对象，都强调过“仁”的这一内涵。如他说：“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语·子路》）在孔子眼中，一个仁者的形象应该是刚强、果敢、质朴而寡言少语、不善言辞、言语迟滞的。刚强、果敢、质朴三者作为对仁者的品质要求都不难理解，可是为什么“讷”也是仁者的一个特征呢？孔子从反面对此做出了解答：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·阳货》）他认为喜欢花言巧语，永远摆着一副伪善的面孔以取悦于人的人，很难具有“仁”的品质。因为美丽的言语和外表都只是虚饰而已，若言行不一，就有碍于“仁”的践行。而孔子主张排斥华而不实，是极具实践理性的。从某种程度上说，孔子强调“讱”、“讷”和反对“巧言令色”，都是在强调“仁”是一种内在品格，这种品格应该落实和体现在为人处世的行动之中，而不是停留在夸夸其谈的言语之上。
“仁”第三个层级的内涵是社会伦理。在以天下为己任的儒者的价值观中，实现个体价值的终极目标，往往是通过社会价值的实现而达成的。这一点，在孔子思想的核心概念“仁”的内涵之中，体现得最为鲜明——上述那些指向血缘伦理和成人品格的内涵，大多也同时具有社会伦理的意义。如“孝悌为仁之本”，讲的虽是父子兄弟这种血缘关系，但它同时也是一种社会关系，是血缘伦理，同时也是最基本的社会伦理。再如“仁者爱人”，是对个人品质的要求，个人首先需要有爱人之心；而它的实现过程则必然要呈现在人际之间，这就使它自然而然地具有社会伦理的特征。又如“克己复礼为仁”也是如此，“克己”直指人心，它要求个人品格中应具有自我约束力；而“复礼”则是遵循外在的社会行为规范，是个人在社会生活中的行为准则。“克己复礼”之“仁”，既是对个人品格修养的要求，也是对每个人社会行为准则的规定，因而也具有社会伦理意义。
这种情形其实不难理解。孔子倡导“仁”，实质就是通过对人的教化，营造和谐健康的社会环境。而个人都必然生活在人群（社会）之中，个人应具备的品格，也只有放置到人群（社会）之中去才有价值和意义。因此，“仁”的各种内涵，往往兼具成人品格和社会伦理双重意义，就是必然的且容易理解的了。
《论语》中关于“仁”的论说，除了上述那些兼具成人品格和社会伦理双重意义的言谈外，还有一些更直接体现为社会伦理的讲述，如：
“恭、敬、忠”。樊迟又有一次问孔子什么是“仁”，孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）这是从社会生活的角度说“仁”的含义：平常居家的时候，要容貌端正、态度庄严，工作的时候，要敬业认真，对待别人要忠诚。孔子认为，这样的人就是仁者。
“恭、宽、信、敏、惠”。弟子子张问孔子“仁”是什么，孔子回答他说：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）这是说，能够遵行恭谨、宽恕、诚信、勤敏、慈惠这五种品格，就是仁者。待人庄重恭谨，就不会招来别人的侮辱；为人宽容，就会得到大家的拥护；做人诚实守信，就会得到别人的任用；做事勤敏，就容易成就功业；待人慈惠，别人就乐意为你所用。这里所说“仁”的五个内涵，都是讲仁者的为人处世之道，都属于社会伦理。
“己欲立而立人，己欲达而达人”。子贡问孔子：如果有一个人，能够施恩于大众，帮助大家过上好日子，他可以算是仁者么？孔子道：这人可不仅仅是仁者啦，他可以称得上是圣人啊！像尧、舜这样的明君都不一定做得到呢！“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）就是说，真正的仁者，不仅自己能够岸然立世，还能够帮助别人雄立于世；不仅自己能够达成事功，还能够帮助别人达成所愿。可见，孔子心目中的仁者，不但要有高尚仁义的品格，还应该将这种品格推广于社会，培养更多的仁者。
“己欲立而立人，己欲达而达人”的另一种表述，是“己所不欲，勿施于人”。仲弓问孔子什么是“仁”，孔子回答说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）意思是说，仁者外出公干时，对待他人要像接待贵宾一样恭敬有礼；管理百姓时，要像做大祭司一样庄重谨慎。自己不喜欢的事务，不要强加给别人。这段话虽是在社会工作的语境里说的，但具有普泛意义。“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”，从一反一正两个方面，强调了为“仁”应该推己及人的社会伦理要求。
以上，我们把《论语》讲说“仁”的基本内容，归纳为血缘伦理、成人品格和社会伦理三个层级的含义。这样一来，从《论语》说“仁”貌似散乱的片言只语中，我们看到了一个系统的“仁”的观念：血缘伦理是为人的根本，成人品格是对个人素养的静态的要求，社会伦理则是对个人社会活动的动态的规范。这三个层级，由内而外，由个人到群体（社会），构建起一个严密的“仁”的思想体系。这个思想体系的指向或根本目的，就是营造以“仁”为核心理念的和谐社会。
相对于“仁”而言，孔子所讲的“礼”，其内涵比较容易理解。大体说来，它就是指周礼。《论语》中解释“礼”的话，概括起来有以下几方面的内容：
第一，由礼的来源说明礼的普泛价值和恒常意义。《论语·为政》记载，子张问孔子今后十代的礼仪制度是否能够预知，孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”这是说，殷商的礼制是继承夏代的，周代的礼制是因袭殷商的，后代或有所变革，但是都能够考察清楚。因此，不仅是周代以后的朝代，即使是之后的一百代，他们的礼制都是可以预知的。孔子的话，其深意在于：礼制对于人类社会而言具有普泛价值，因此也就具有了恒久性。新的世代鉴于新的客观情势，可能会对先代礼制有所损益，有所增删变改，但礼制的基本原则和内核是恒久不变的。
第二，强调以礼教民的重要作用。这样的例子在《论语》中有很多。如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这是说，如果用政令和刑罚（法律）来指导、约束人民，其结果固然可以让人民避免违规犯罪，但同时也让他们失去了羞耻心（伦理道德）；而如果用道德和礼制来引导、规范人民的思想行为，那结果就不仅仅是避免违规犯罪，更令人民有了羞耻心，可以道德自律，并且会亲近、归服当政者及其政权。又如孔子教育自己的儿子孔鲤说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）同样的话，《论语·尧曰》也有记载。所谓“无以立”，就是不能成为合格的社会人，不能立足于社会。可见，大到管理人民，小到成人品格，礼制教化都是至关重要、不可或缺的。
第三，以礼治国，自然是孔子思想中必有之义。如他说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这是说，以礼治国就没有难事，不以礼治国则是行不通的。又如：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）等等。孔子的弟子有若，把以礼治国讲得很概括：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）就是说，礼治是先王的治国之道，事无大小，都必须依礼而行。
以上讲“礼”的性质意义，讲“礼”在教民、治国中的重要作用，从而彰显“礼”崇高的价值和意义，这些都是比较容易理解的。
接下来的问题是：孔子最看重“仁”，同时也极重视“礼”，那么，在孔子的思想中，“仁”和“礼”究竟是什么关系呢？我们先看一段文字：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）
子夏（名卜商）所问的诗句，见于《诗经·卫风·硕人》。这首诗的内容，是赞美卫庄公夫人庄姜。这几句描写的是庄姜的美貌。有意思的是，子夏是孔子弟子中最懂得《诗经》的人，他难道不明白这三句诗的意思吗？更有意思的是孔子的答语——“绘事后素”。素是作画用的白绢，孔子说作画要先有白绢然后构图施色。这个回答，跟理解那三句诗有什么关系呢？然后，子夏深有所悟，再发问：“礼后乎？”这个发问，与作画又扯不上关系了，距离理解那三句诗就更是风马牛不相及了。最后就是孔子对子夏的大加赞赏，说子夏有资格跟他谈《诗》了。如果不理解背后的深意，这段对话真可谓云苫雾罩，不知所云。
实际上，师徒二人这番对话的意义，第一是强调“礼”的重要性。“素以为绚”，是说天生丽质的庄姜又化了妆，便更见其美丽。子夏由此想到，本质纯良的人，如果再以“礼”来修饰，就会持续保有仁德。第二是蕴涵着“仁”与“礼”的关系，那就是以“礼”辅“仁”。孔子说“绘事后素”，子夏问“礼后乎”，都含有这层意思。
《论语》中比较明显地体现“仁”与“礼”关系的话，有两段。一段是：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）另一段是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）前一段话的意思是：做人如果不仁，要礼（乐）还有什么用呢？后一段话的意思是：约束自己遵守礼制，就是仁。两段话说法相反而意义相成：人而不仁，礼即便存在也没有意义；而律己守礼，则自然归于仁。可见，在“仁”、“礼”两者中，“仁”是根本也是目的，它无疑具有最核心的意义。
“仁”主“礼”辅，或者说以“礼”辅“仁”，这个重要思想在《论语》中并不鲜见，我们再举两例。林放问孔子“礼之本”，孔子说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（周备）也，宁戚。”（《论语·八佾》）这是说，与其把礼仪的形式搞得很奢华，不如务实节俭一些；举行丧礼，与其形式礼节周到细致，不如内心真的哀痛。孔子说林放的提问是“大哉问”，表明这是个非常重要的问题；而对于如此重要的问题，孔子把强调的重点放在了“礼”内在的本质上面，把礼仪形式放在了次要地位。同样含义的说法，又如：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）意思是钟鼓、玉帛这些礼器形制，并不是“礼”的精神实质。这两个例子，都强调礼仪形式不如“礼”的本质更要紧。“礼”的本质（归宿）是什么呢？毫无疑问，就是“仁”。
《论语》中所体现的孔子思想，当然不止于“仁”和“礼”，还有其他很多丰富的政治思想、教育思想和人生观念。古人有“半部《论语》治天下”的说法，既可见《论语》的“社会政治思想”性质，也显示了它思想的丰富蕴涵。在这里我们不想涉及太宽，只抓住其核心思想“仁”和“礼”即可。但是，孔子的人生态度，还是一个有趣并且需要分辨的问题。
在一般人的印象中，儒家都是积极进取的，从“天行健，君子以自强不息”（《易·乾·象传》）、“知其不可而为之”“深则厉，浅则揭”（《论语·宪问》）、“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》）等说法中，就鲜明可见。因此，当读到“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），尤其是“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）一类的“子曰”时，就有点摸不着头脑了，不免疑惑：孔子的人生态度何其矛盾！实际上，疑惑乃是缘于对孔子思想理解不够全面透彻。
“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”、“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，孔子、颜回这种与世无争、潇散闲逸的人生态度，后人总结为“孔颜之乐”。那么究竟什么是孔颜之乐？它与孔子积极进取的人生态度又有着怎样的关系呢？我们先来讲一个《论语·先进》中的故事：
一天，子路、曾皙、冉有、公西华陪孔子坐谈。孔子看着几个意气风发的弟子，就问他们：你们平时都抱怨怀才不遇，假如有人赏识任用你们，你们会如何发挥自己的才能呢？子路、冉有、公西华都回答说，自己可以治理好一个诸侯国、一个城邑，或是胜任一个重要的官职。只有曾皙，表示自己的志向与他们不同，他向往着：暮春时节，穿着新做好的春装，相约五六个大人，带着六七个孩子，去沂水之畔洗洗澡，到舞雩台上呼吸呼吸新鲜空气，再一路吟唱着诗歌回家去。令子路他们没想到的是，孔子竟然说：我跟曾皙想的一样啊！
为什么一生积极进取、奔波劳碌的孔子，不去赞赏前三个人积极进仕的理想，却与闲散恬淡的曾皙一拍即合呢？联系我们经常看到的“知其不可而为之”的孔子形象，似乎孔子的人生态度真的有矛盾的两个方面：第一，百折不挠，积极进取；第二，闲散洒脱，无所追求。
其实并不是这样。孔子自己曾经说过他的人生态度：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）又说：“无可无不可。”（《论语·微子》）还说“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》）。由这些言论可见，孔子对于人生的出入进退，乃是采取一种“无可无不可”的态度。但是，“无可无不可”并不是没有原则和底线，更不是放弃信仰和理想。所谓“无适也，无莫也，义之与比”，清楚地讲明了虽然“无可无不可”，但要坚守“义”的原则。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）“仁”与“义”是可以相通的概念，这就是孔子出入进退的根本原则，是他的信仰，他是在这个原则和信念下“无可无不可”的。所以他说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）可见，他的“无可无不可”，与道家纯任自然的理念是不同的，在“无可无不可”之中，他有一个持守不移的原则——道义、仁义。
“孔颜之乐”的深一层含义，要理解“乐（lè）”是儒家一个非常重要的思想。在儒家，“乐”不仅仅是一种心理情感或情绪，更是一种人生境界。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）这两句话，可以适用于人生中任何值得去做的事情。从普泛的立场来看，这两句话表明的是一种人生态度和境界——一种和乐的生存心态。孔子说：“学而时习之，不亦乐乎。”（《论语·学而》）“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）可以看到，乐学，乐山，乐水，乃至于“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”等，孔子之“乐”，几乎遍及人生的各个方面。它们所昭示的，正是一种和乐的人生态度、人生境界。
这种和乐的心态，成为后世儒家共同追求的人生境界。孟子反复游说诸侯要“与民同乐”，他自己总是持有并享受着人生的乐感：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”“君子有三乐……父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）汉代儒者发挥这个观念说：“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。”（《礼记·乐记》）强调“和乐之心”对于卑劣欺诈之心的防范作用。直到宋明时期，大儒邵雍仍高吟：“高竹数十尺，仍在高花上。柴门昼不开，青碧日相向。非止身休逸，是亦心夷旷。能知闲之乐，自可敌卿相。”（《伊川击壤集·高竹八首》之七）王阳明则告诫人们不可有“忿懥之心”：“凡人忿懥着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。”（《传习录》下）当“乐”这种本是情感的东西被发散到人生的各个时段、各个方面，并被要求持守，它就不再仅仅是一种情绪而已，而是一种人生境界，具有了本体的意义。
本于仁，立于礼，成于乐。孔子的这个思想可以有多角度的解读，在这里也未尝不可以理解为“成于乐”即是成就人生的最高境界。所以，所谓“孔颜之乐”与“知其不可而为之”，其实并不是矛盾的两种人生态度。它们同属于孔子所提倡的基本人生理念，并行不悖。只不过，“知其不可而为之”可能更多是针对人生的事业心而言，“孔颜之乐”则是更具本体意义的人生的基本态度。
孟子（前372——前289），名轲，战国邹（今山东邹城）人。据《史记·孟子荀卿列传》记载，他是孔子的孙子子思（孔伋）的再传弟子。学成后，孟子曾游说齐宣王、梁惠王以及滕、鲁、宋等国，但始终没有得到各国诸侯的任用。于是，他“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。而《汉书·艺文志》著录的《孟子》一书有十一篇，所多出的四篇，被称为《外书》。东汉学者赵歧给《孟子》作注，认为《外书》是后人的伪作，就没有注释这四篇，这四篇后来也就亡佚了。
孟子的主要思想，有人性善、崇义黜利、仁政王道等内容。性善论，是孟子对人的根本认识，是他一切社会政治思想的基石；崇义黜利的义利观，体现着孟子对个体人格及其社会行为的根本要求；而仁政王道则是孟子的社会政治理想。孟子的这个思想体系，是对孔子思想正统的承袭和发展。所以后世往往以孔子为“圣人”，以孟子为“亚圣”，“孔孟”并称。他们开拓的儒家思想，对中华民族思想文化传统产生了巨大而深远的影响。
孟子主张人性本善，这是把孔子的人性观念明确化了。
从现存史料来看，孔子是较早关注人性问题的先秦学者。尽管孔子的弟子子贡曾经说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）但是，这句话恰恰透露出孔子以为性与天道有某种联系的思想踪迹。而且，从《论语》来看，孔子也并非只字不提人性，只是不多讲、不愿讲而已。《论语·阳货》就记载：
子曰：“性相近也，习相远也。”子曰：“惟上知与下愚不移。”
在这里，孔子就谈到性。只是他的表述非常简约，不足以阐明他关于人性的看法，我们只能从历代儒家学者对这段话的解释中，去寻求孔子关于人性论的思想线索。西汉大儒孔安国认为孔子侧重于后天的学习，认为学习可以导致人的善或者恶，所以“君子慎所习”。北宋邢昺进一步解释了孔安国的说法，他认为这段话是说君子应当慎其所习。性是人的自然禀赋，在被外界事物感染之前，人性是静态的，是趋向于一致的。当人开始接触外物，他的性就开始了后天习得的过程。学到了善的成了君子，学到了恶的就成了小人，人性的差别就产生了。所以君子要注重学习。然而，这些人性可上可下，遇善则升、逢恶则坠的，都是孔子所谓的“中人”；对于那些圣智之人而言，外力就无法让他向恶，而对于那些下愚之人而言，外力也难以使他向善。
按照他们的解释，孔子所说的“性相近习相远”，主要是强调近朱近墨的问题，也就是强调后天学习与修养的重要性，其重点并非讨论人性本质。但是，根据“性相近”这样的话，再结合孔子“为仁由己，而由人乎哉”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”等说法综合考量，可知孔子对人性是充分信任的。尽管《论语》并没有明确说“相近”之“性”究竟具有什么性质，但是可以肯定，它的基本指向是人性本然状态的好的方面。
那么，既然是好的，孔子为什么不谈呢？这是因为，孔子提倡关注现实的社会人生，现实中需要思考和解决的问题太多，无暇再去探究远离社会人生实际的东西。所以孔子不仅罕言性与天道，也“不语怪力乱神”（《论语·述而》），甚至连祖宗先人也要敬而远之：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》），“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死”（《论语·先进》）。孔子的这种思想取向，体现着执著于现实社会问题的实践理性精神。
了解了孔子关于人性的基本认识倾向，就可以顺利理解孟子的人性论了。我们先看孟子自己怎么说吧。
《孟子·公孙丑上》中有一大段话，专门讲人的本性：每个人天生都具有“不忍人之心”——不忍加害于他人之心。比如有人看见有个婴儿就要掉到井里了，任谁都会赶快把孩子救下来。救孩子的人未必跟孩子的父母有交情，情急之下也不会想到救孩子将会在乡党朋友间获得善名，更不是因为讨厌孩子的哭闹声才去施救的。孟子说，这就说明人天然就具有善良的本性。孟子进而把人的善性，总结为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，说这就是仁、义、礼、智的开端。每个人都有这“四端”之心，就像人天生都有手足四肢一样。孟子在另一段话里，又把这“四端”之心称为“良能”“良知”。所谓“良能”，是指不需要学习就具备的能力；“良知”，是指不必经过思虑判断就具备的知识。总之，每个人生来就具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这就是孟子“人性善”思想的基本内涵。孟子的这个看法，有很强的先验味道，所以哲学史、思想史学者大都认为孟子的人性论是唯心主义的。但同时也应该看到，孟子“人性善”的主张也并不是空想出来的，而是建立在日常生活的经验之上，是对现实人生经验的理论提炼。
孟子人性善的思想，涵蕴非常丰富。以下几点与之密切相关：
第一是“充”，就是扩充、延展、推广善性。孟子主张人性善，并不止于认定人人都具有与生俱来的仁义礼智之心，更重要的是，他要求人们将这善良的人性扩充、推展。人皆有“四端”之心，但是一般人不知道把它发扬光大，所以孟子把“充”讲得很重要、很美好：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》），“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也”（《尽心下》）。如果人人都能把善良的人性发扬光大，就不难构建和谐美好的社会。
第二是“学”。人性本是善良的，但是为什么还有人会去做害人的事呢？罪魁祸首是“欲”，是旺盛的欲望蒙蔽了人的善良本性。所以孟子提倡寡欲：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）所谓存不存者，就是指善良的本性，指仁义礼智之心。那么，怎样做到“寡欲”呢？这就要学习：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）也就是说，学习的目的，就是要找回被蒙蔽甚至有所丧失的善良之心。但是学什么？向谁学习？孟子的答案是向圣贤君子学习。因为“大人者，不失其赤子之心者也”（《离娄下》）。所谓“大人”，是指有德行之人，就是圣贤君子。所谓“赤子之心”，就是本初善良之心。
而何以圣贤君子就能够保持“赤子之心”呢？这个问题是不能追问的。人类的很多思想，到了它终极根据的时候，都是不能追问、不能怀疑的，比如女娲造人，又是谁造了她呢？上帝创造世界，又是谁造了上帝呢？宇宙无边无际无始无终，又该怎么理解呢？这些都不能追问。孟子只是说，能够不失其赤子之心，长葆仁义礼智之心，这就是圣贤君子跟一般人的区别：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心、以礼存心。”（《离娄下》）圣贤君子是“先知”“先觉”者，他们生来就如此，就是要以仁义礼智教化人民的。《孟子·万章上》记载，商汤的大臣伊尹说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”圣贤君子就是像伊尹这样的人，他们自身可以保持仁德之心，并肩负着教化民众的天职，所以要向圣人君子学习。
第三是“养”，就是保养、长养天然的善性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）就是说，我们不仅要认识到自身天然的善性，还需要固持保养它。公孙丑曾经问老师最擅长什么。孟子告诉他：“我善养吾浩然之气。”什么是浩然之气呢？孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）这段话有几个重要含义：其一，浩然之气就是仁义之道；其二，浩然之气至大至刚，有它就可以傲然鼎立于天地之间；其三，最重要的是，浩然之气不是从别处移植来的，它就存在于每个人的心里。换言之，浩然之气其实就是每个人都天然具备的仁义礼智之心。我们只需去培养它、充实它，而不要减损它、伤害它就可以了。因此，“养气”就是“养性”，就是不要丢失赤子之心并使之发扬光大。
总之，孟子认为，每个人都有善良的本性，如果大家都能把自己的善良本性推而广之，就可以构建和谐社会。而在纷繁的利欲熏染下，人可能会一时迷失本性，这就要通过向圣贤君子学习来回归善良的本初之心。同时，人的善良本性也需要不断保养，才能永葆赤子之心。
“人性善”的思想主张，是孟子一切社会人生思想的理论基础，他的“义利观”和“仁政王道”理想，就是以此为基石建立起来的。
犹如“人性善”是继承发扬孔子思想一样，孟子关于“义利”的思想，也是直接继承孔子而来。孔子说过很多崇义黜利的话，如“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），“见利思义”（《论语·宪问》），“见得思义”（《论语·季氏》）等。孔子直接把“义”、“利”放置一处，比较而谈，以表明他的取舍态度，褒扬义而贬黜利的思想倾向是十分鲜明的。
孟子继承了孔子的这个思想，同样态度鲜明地倡义黜利。《孟子》中有108次提到了“义”，下面让我们通过两个比较有代表性的事例来看看孟子的义利观：
第一件事，《孟子·梁惠王上》记载，孟子去拜见梁惠王，梁惠王对他说：老先生不远千里而来，一定会给我的国家带来很大的利益吧？孟子回答：“王何必曰利？亦（只）有仁义而已矣！”毫不隐晦地亮明了态度。接着，他就讲崇义黜利的道理：如果国君总是考虑怎样对我的国家有利益，大夫总是考虑怎样对我的封地有利益，一般的士人和老百姓总是考虑怎样对我自己有利益，结果必然是上下交攻、相互逐利，国家就会混乱，国君之位也会不保。但如果倡导仁义之德，情形就不同了——仁义之人，绝不会抛弃他的父母、轻慢他的君主。所以，只应提倡仁义，不要奢言利益。
第二件事，《孟子·告子下》记载，墨家学者宋牼（先秦典籍中又作宋钘、宋荣）要到楚国去，孟子遇到他，问他去哪儿干什么。宋牼说：秦国和楚国正在打仗，我去见楚王，劝他停战。如果楚王不听，我再去见秦王，劝他停战。孟子问：先生打算怎样去劝说他们呢？宋牼说：我要告诉他们战争是不会获得任何利益的。孟子立即表达了不同的意见：如果用利益得失去劝说他们，即使他们因此而停战了，结果也是不好的。因为这样就造就了他们唯利是图的行为方式，最终会亡国的：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”孟子接着说：如果先生用仁义去劝导秦王、楚王，秦楚之王因为悦服仁义而罢兵休战，这就会造就他们服膺仁义的行为准则，就可以实现王道政治：“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”用利益劝导最终会使之亡国，用仁义劝导则必然会让他们实现王道，所以你“何必曰利”呢！
从这两个事例，可以清楚看出孟子重义轻利的思想。为了充分阐明义利观念，孟子把这个思想讲到了极端的程度，这就是大家熟悉的孟子关于鱼和熊掌的抉择的那段名言：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）对于每个人来说，最大的利益莫过于保全生命。然而，在这一终极点上，孟子仍然毫不犹豫地坚持重义轻利的立场，毅然“舍生取义”，可见他态度的坚决和鲜明。
孟子重义轻利的思想，是根基于他的“人性善”这一根本认识之上的。这个道理不难理解：一般地说，所谓“义”，就是适宜的思想行为，也就是做于人群有益的事。于人群有益的事，自然是好的事。而“利”，往往与私欲不分，于自己有利，往往就对别人不利，利己必损人。孟子认为，人性本都是善良的，天生良能良知。这就从根本上决定了他取“义”而去“利”的思想态度。孔子、孟子这个一脉相承的义利观，对中国传统文化乃至人民的人格塑造，都产生了巨大而深远的影响。
“仁政”、“王道”，是孟子的社会政治理想。他说“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）、“行仁政而王，莫之能御也”（《公孙丑上》），就是这个意思。孟子认为，实行仁政与否，关乎国家的存亡兴废。他说夏商周三代之所以得天下，是因为施行了仁政；而夏桀、商纣之所以丢失了天下，那是他们不施仁政的必然结果。一个诸侯国的兴废存亡也是这样。因此，如果天子不仁，就不能保有四海；诸侯不仁，就不能保有社稷；卿大夫不仁，就不能保全其宗族；而如果士民不仁，连自己的身体都不能保全。那么，怎样的政治措施才可以叫做“仁政”呢？这涉及经济、法制、用人、教育等多个方面。
“仁政”在经济方面的体现，主要是井田制。孟子理想中的井田制，是实行“仁政”的经济基础，他说：“仁政，必自经界（划分整理田界）始。”（《孟子·滕文公上》）孟子规划了井田制的具体措施，虽然后世对它的解读还有不少分歧，但其精神实质则容易了解，那就是：第一，耕者有其田；第二，尽可能以力役代替赋税，用孟子的话说就是“治地莫善于助（借助人力），莫不善于贡（赋税）”（《滕文公上》）。在当时的社会状况下，孟子已经最大限度地设想出使平民百姓受益最多的办法。
与井田制密切相连的是孟子强调要“制民之产”。他认为一般的平民百姓，如果没有自己的固定产业和资产（主要是土地和农耕生活资料），就不会有守法的“恒心”；没有“恒心”，就容易做出违法乱治的事情来。所以，圣明的君主一定要“制民之产”——让平民百姓拥有自己的资产，让他们能够养活父母妻子，无论年景好坏，都不至于饿死。在此基础上，再对他们进行仁义礼智的教化，他们就容易听从了。孟子满怀憧憬地描绘了他的“仁政”的理想图景：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁（斑）白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）
这段话是孟子仁政王道政治愿景的比较完整的描述。其中有两方面的重要内涵，一是“制民之产”，二是施以教化，让百姓懂得仁义之道。后人把这个美好愿景总结为“仓廪实，知礼节”。在孟子看来，如果实现了这两点，便是“仁政”“王道”了。
与“制民之产”相关，孟子还强调“不违农时”，就是执政者不能用其他的事务干扰农耕，以致错过了农业生产的节气时令，因为农时对于农作物收成的丰歉至关重要。孟子说，只有不违农时，谷物、鱼鳖、材木才会丰产，这些生活资材丰收了，百姓才有能力赡养活着的人、送葬死去的人。百姓没有了衣食之忧，那就是“王道”的开端了。
孟子生活的战国时期，农业经济是国家的支柱产业，也是一国施政的根本所在。孟子所倡导的井田制，是我国历史上最早的有关井田制的记载。其中不仅包含土地分配制度，还包含赋税、力役、官员俸禄、百姓户组、祭祀等政治经济的制度设计。而井田制本身以私田助公田的形式，一方面体现了对民众善性的导引，使民众以公义为先，以私利为后，并且以井田为纽带形成“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的乡邻互助式社区，体现其对人性善的扩充和张扬；另一方面，从统治者的角度而言，使耕者有其田，并按照一定的规则划分当时最重要的经济资源——土地，合理地保障各阶层社会成员的生活，本身就是一种怀仁的体现。加之力役地租的形式比实物地租更符合耕者的利益需求，能够在防止腐败、缓解自然灾害给农民带来的压力以及促进其生产劳动的积极性等多个角度，体现出“仁政”的特征和效能。
孟子的“仁政”理想，是一个包容广泛的国家治理思想体系。除了政治经济之外，它还体现在法制、人才选用、教育等方方面面。
梁惠王曾经十分困惑地问孟子：我们魏国以前十分强大，可是传到我手中，东边败给了齐国，西边丢失给秦国七百里土地，南边被楚国欺侮。我想要为死难者洗恨雪耻，怎么办才好呢？孟子答道：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）这是孟子给梁惠王开出的“仁者无敌”的良方。除了前面提到的要让耕者有其田、不违农时，保证百姓可以在有恒产的基础上行孝悌、守忠信之外，还要求统治者省刑罚、薄税敛，减轻人民的负担。这是“仁政”在法制方面的基本内涵。
孟子的“仁政”思想，还包含“尊贤能”和“重教化”。如他说：国家如果尊重贤能的人，大力任用德才兼备的人才，那么天下的士人就会很高兴地来为国家效力（《孟子·公孙丑上》）。他又说：周代的先王后稷，教会了人民种植农作物，民众的生计有了保障。可是人之所以为人，不只是吃饱、穿暖、安居就万事大吉了，如果教化缺位，那人跟禽兽就没有区别了。于是，先王圣人又教导民众遵守人伦：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）这样才能建成有秩序的和谐社会。总之，孟子认为，统治者若能“尊贤使能”，同时在人民饱食暖衣之后教化他们遵守礼义伦常，那这个国家就是实现了仁政王道，就可以“无敌于天下”了。
以上各方面，便是孟子“仁政”、“王道”思想的梗概。可以看出，孟子“仁政”思想的基本倾向是以民为本，因为他充分认识到了民心向背的重要。他认为桀、纣之所以丢失了天下，是因为他们失去了民心。因此，要想得天下，根本途径是博取民心。如何才能得到民心呢？孟子说：“得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施。”（《孟子·离娄上》）意思是，尽力满足人民的需求，不要做人民厌恶的事情，这就把民众摆在了最高的地位。众所熟知的孟子名言“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》），正是这个意思的鲜明表述。也正因此，孟子提倡王道、反对霸道，他告诫那些诸侯君主：你用武力（国家机器）去压服民众或者征服别国，被压服或被征服的人们并不会心服于你，只是他们无力与你抗争罢了；而如果以仁德仁义去感化民众，人们对你就会心悦诚服，就像孔子的七十弟子拜服孔子一样。
孟子的“仁政”“王道”理想，仍然是他“人性善”根本观念的生发和延展。他继承孔子，高扬个体人格精神，同时赋予个体人格以重大的社会责任。他的这个思想路径是这样的：首先，孟子非常信任个人的品格和能力，坚定地相信每个人都具有“良知”“良能”。他解释“天下国家”的含义是：天下的根本在于国，国的根本在于家，家的根本在于自身。这是什么意思呢？就是说，对于整个社会的和谐兴盛而言，每个个人才是最为根本和重要的。他还说：仁义之道其实离我们很近，可人们却跑到很远的地方去追求它；仁义的行为其实很容易做到，可人们却以为它很难践行。这也就是说，修仁义之德、做仁义之事，其实并不难。用孟子的话说，只要“人人亲其亲、长其长，而天下平”，即只要每个人都能做到亲爱他的父母、敬爱他的长辈，天下就太平了。所以孟子说实现仁义很容易，这也是他充分信任个人“良知”“良能”的体现。其次，既然每个人都具有亲爱父母、尊敬长者的本性，那么，要想实现“仁政”“王道”也不是难事，人人只需“推恩”就行了：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《梁惠王上》）孟子的意思是，一般平民“推恩”，可以“保妻子”，进而为构建和谐仁爱的社会作出贡献；一国之君“推恩”，则可以“保四海”，实现王道乐土。孟子这个本于善性而“推恩”，以实现“仁政”“王道”的社会政治思想及其思路，十分鲜明而集中地体现在《梁惠王上·齐桓晋文之事章》中，要想准确了解孟子的政治理想，这篇文字是必须要读的。
原典选读
《论语》选读
（据《论语集释》，[清]程树德撰，中华书局1990年版）
学而篇
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
为政篇
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
八佾篇
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
里仁篇
子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
雍也篇
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
述而篇
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
颜渊篇
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
宪问篇
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”
卫灵公篇
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
子曰：“人能弘道，非道弘人。”
阳货篇
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
微子篇
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”
子张篇
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”
《孟子》选读
（据《孟子正义》，[清]焦循撰，中华书局1987年版）
齐桓晋文之事章（《梁惠王上》）
齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”
孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”
曰：“德何如则可以王矣？”
曰：“保民而王，莫之能御也。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”
曰：“可。”
曰：“何由知吾可也？”
曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以釁钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废釁钟与？’曰：‘何可废也，以羊易之。’不识有诸？”
曰：“有之。”
曰：“是心足以王矣！百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”
王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”
曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之！王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”
王笑曰：“是诚何心哉！我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”
曰：“无伤也，是乃仁术也！见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
王说，曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”
曰：“有复于王者，曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”
曰：“否。”
“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”
曰：“不为者与不能者之形，何以异？”
曰：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”
“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣！今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”
王曰：“否，吾何快于是，将以求吾所大欲也。”
曰：“王之所大欲，可得闻与？”
王笑而不言。
曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉！”
曰：“否。吾不为是也。”
曰：“然则王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”
王曰：“若是其甚与？”
曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”
曰：“可得闻与？”
曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”
曰：“楚人胜。”
曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一，以一服八，何以异于邹敌楚哉？盍亦反其本矣？今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王，其若是，孰能御之？”
王曰：“吾惛，不能进于是矣！愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之！”
曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡；此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
人皆有不忍人之心章（《公孙丑上》）
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
鱼我所欲也章（《告子上》）（节选）
孟子曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也；由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死；嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”