1980年，汤一介终于恢复了讲课资格，这一年，重新走上讲台的汤一介已经53岁。不久，他被评为副教授。回忆几十年走过的道路，汤一介决心把逝去大好年华的痛切化为发奋努力与顽强拼搏，以迎接学术研究的春天。从此，汤一介以他的执著、艰辛付出和生机勃勃的创造力，让他哲学研究的生命焕发光彩，更为中国当代哲学的开拓和发展做出了卓越的贡献。

这一年的夏天，汤一介在北京大学哲学系率先开设了《魏晋玄学与佛教、道教》课程。而为了成功开讲此次《魏晋玄学与佛教、道教》，汤一介付出时间和精力做了大量的准备工作。

在当时的环境下，汤一介选择《魏晋玄学与佛教、道教》作为教授的课程，应该说是有很大难度的，因为这个题目涉及面非常广泛。其中既有“魏晋玄学”的问题，也有“魏晋玄学”与当时佛教、道教的关系问题，这就要求必须掌握大量有关哲学著作的内容。因此在“魏晋玄学与佛教、道教”开课前，汤一介不仅读了有关“魏晋玄学”的书，还读了非常必要的有关佛教、道教的典籍和黑格尔的《哲学史演讲录》、文德尔班与罗素的《西方哲学史》以及20世纪70、80年代的西方哲学的有关著作。

这样各类书籍的大量阅读，让汤一介每天都要读书到很晚，几乎没有一天能在夜里两点钟前上床就寝。而正是汤一介如此的努力和付出，才使得他的《魏晋玄学与佛教、道教》“开局”第一讲便获得了成功。

关于成功开设的《魏晋玄学与佛教、道教》一课，汤一介后来曾这样回忆：

《魏晋玄学与佛教、道教》一课可以说很受学生欢迎，三易教室，最后还是因为来听课的学生太多，而用发听课证的办法才得以解决。最使我感动的是比我年长15岁的周一良教授自始至终听完这门课。后来他向我说：“过去在燕大也听过邓之诚先生讲《魏晋玄学》，不知到底它讲什么，这回总算知道什么是《魏晋玄学》了。”我不认为周先生是客气之辞，而是对我努力的肯定，对此我很感谢一良先生。我的课为什么受到学生的欢迎，我认为主要是我在努力摆脱教条主义，日丹诺夫关于哲学史的定义和苏联哲学史教科学的框框以及1949年以来文化上的虚无主义的束缚下进行的。为此，我努力把教学与研究和政治意识形态脱钩，力图坚持独立思考，并提出一些新的观点来。现在看来，这是一个在学术上十分艰难的历程，长期在教条主义和政治意识形态培养下的一代知识分子，就像放了脚的女人一样，走起路来仍是那么的艰难，难免东倒西歪！

汤一介最早开设的《魏晋玄学与佛教、道教》获得的成功，也在当年学术界引起反响，很多学者纷纷给予高度评价。其中北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长李中华先生曾这样说：“这是汤一介先生继他的父亲汤用彤教授之后的又一次更深入的研究，而这一研究不仅推动了整个学术界对魏晋玄学的研究，也是汤一介先生对学术界的又一贡献。”

因此可以说，成功开讲《魏晋玄学与佛教、道教》，是汤一介在哲学研究道路上一个新的起步，也是一个新的探索和突破。而于汤一介而言，这些都离不开父亲汤用彤教授的直接影响。汤用彤先生早在1937年就完成了《汉魏两晋南北朝佛教史》，经商务印书馆出版后，他心中最大的愿望就是完成《魏晋玄学》一书。因为汤用彤先生一直认为，只有完成《魏晋玄学》一书，才可以使魏晋玄学因为被忽视而在中国古代哲学研究方面十分薄弱的状况得到改变。

但是由于战乱和当时的工作及身体状况等原因，汤用彤先生的这一愿望最终未能实现，他只留下了一些单篇的论文，一直到1957年，经过汤一介整理，才编成《魏晋玄学论稿》一书出版。

关于这方面，深圳大学的景海峰先生曾在2007年北京大学出版社出版的《探寻真善美——汤一介先生80华诞暨从教55周年纪念文集》一书中这样描述：“他一方面大量参考了用彤先生的既有成果，沿着文德尔班（WilhelmWind—elband）《哲学史教程》之观念史和问题演变史的路数，对魏晋玄学的发展历程、概念范畴及其方法等再作梳理；另一方面，又紧密地结合当时国内的实际情况，对哲学界普遍关心的一些问题作了深入的思考和大胆的探索。所以这个‘开局’，既可以看作是他对父亲未竟之业的延续和完善，同时也是他自身的学术发展寻求突破的一种尝试。”

景海峰先生在这篇文章中同样为汤一介开设《魏晋玄学与佛教、道教》一课的深远意义及对中国哲学的伟大贡献作了高度评价：“……我们可以从该课程的‘绪论’中看得出来。一开始他即强调了这门课的四个要点和目标：一是通过对外来思想文化与本土文明之关系的揭示，加深了解中国文化自身的特点，从而更好地理解当代世界文化的格局，处理好马克思主义和中国传统的关系，开展比较哲学和比较宗教学的研究。二是从概念范畴体系入手来研究中国哲学，避免用西方的东西生搬硬套，应该探讨中国思想自身的观念系统，把这些历史线索清理出来，而魏晋时代恰恰提供了这方面极其丰富的内容，故显得重要。三是着重分析哲学家建立他们思想体系的特有方法，‘一种新的哲学方法可以为一个时代开路，并且体现着这个时代的哲学水平和特点’，譬如玄学中的‘言意之辩’就最能说明这个问题了。四是揭示思想发展的内在规律性，用研究哲学史的方式来锻炼逻辑思维的能力和增强哲学的头脑与识见。这些问题的提出，在80年代初有着强烈的时代感和现实意义，而先生新颖的眼界和超前的意识在当时又是多么地与众不同和令人振奋！”

从李中华先生和景海峰先生的高度评价中，我们都可以体会到汤一介成功开讲《魏晋玄学与佛教、道教》的深远意义以及他对中国哲学研究的卓越贡献。从这以后，汤一介即迈开步伐，在中国的哲学大地上昂首挺胸、奋力前进。1981年，汤一介又专门开设了《魏晋玄学》一课。1982年，汤一介奔赴兰州大学，为哲学系学生讲了一个月的《魏晋玄学》。

1984年，汤一介又为北大哲学系开设了“中国早期道教史”，次年又以“魏晋南北朝时期的道教”为题开课。在这以后的几年间，汤一介又接连讲授了“中国哲学专题”、“中国哲学的现代意义”等课，并为研究生开设了“中国佛教资料选读”、“般若婆罗蜜多心经”、“唯识三十颂”等课程。

走出阴霾的汤一介终于焕发出学术活力，踏上了他在哲学领域全力拼搏，不断开拓进取，成为时代引领者的路程。

开设《魏晋玄学》的同时，汤一介仍以不停歇的脚步开始着手整理编著《郭象与魏晋玄学》。关于这一项工作，汤一介说：“我认为，郭象的哲学是魏晋玄学发展的高峰，如果能把他哲学思想的来龙去脉搞清楚，那么整个魏晋玄学大体上也就可以弄清楚了。”

“魏晋玄学”进行了两轮讲课以后，汤一介开始了大量的阅读和参考，除了阅读与《郭象与魏晋玄学》有关的大量史料和很多西方哲学史外，汤一介又参考了很多父亲汤用彤教授的魏晋玄学手稿以及一些当年未发表的提纲和笔记。因此，比起开设《魏晋玄学与佛教、道教》课程的精心准备，此次为编著《郭象与魏晋玄学》的准备更为细致，汤一介阅读和参考的书籍都更加丰富，付出的心血也更多。

在《郭象与魏晋玄学》中，汤一介从思想观念的内在理路入手，以分析玄学思潮的发展为线索，重点突出了哲学史的认识史意义。此外，在详细地论述了玄学和佛教、道教之间的关系外，更对他认为代表了玄学发展高峰的郭象的思想进行了超越前人的分析。因此，在此书中，汤一介比《魏晋玄学与佛教、道教》更大胆完整地提出了新的见解。

《郭象与魏晋玄学》于3年后的1983年问世，正值20世纪80年代中国大地改革开放的初期，人们刚刚从禁锢的思想中走出来，很多人还在迷茫的状态中不知如何迈出脚步。而这时汤一介则在《郭象与魏晋玄学》中以新颖的文风和流畅的语言，大胆提出新的见解，可说是为困境中的中国哲学点亮了一束新的火焰。因此也可以说，《郭象与魏晋玄学》的完成，不仅对哲学领域产生了非同寻常的影响和深远意义，更是汤一介在这个时期对中国哲学界的又一贡献。

景海峰先生对《郭象与魏晋玄学》的深远意义和巨大影响也同样做了精辟总结：“在讲过两轮课之后，汤一介整理出版了《郭象与魏晋玄学》。对于这本书，傅伟勋有一评价，认为其‘诠释学创见’足以与钱穆的《庄老通辩》和牟宗三的《才性与玄理》相媲美。这只是站在大陆局外的纯粹学术性的观察，而就内部而言，其三十年漫漫长路的转折意味和方法上、观念上的一系列突围，则显得更为重要。经历了‘文革’严冬后，政治气候还乍寒乍暖，普遍的心灵滞塞、头脑僵固尚未消除，禁区犹在，壁关重重，正是在这种困难的情况下，汤一介首先想到的是要冲破学术上的种种教条，寻找新方法，提出新见解，走出中国哲学研究的困境。他反对那种机械照搬马克思主义的做法，力图抛开几十年所形成的条条框框，重新用哲学的眼界和学术的方式来叙述中国思想，把世界文明的格局、中西文化的差异、中国文化的民族性特点等，这些过去被忽略或有意遮蔽了的问题，重新引入到对中国哲学的理解和表达中。而在叙述上，则尽量不用或少用当时流行的方式和套话，改用纯粹学术的、具有民族特色的语言，给人耳目一新的感觉。这种荡涤陈规的突围意识和不囿旧见的创新精神，成为汤一介重新开始他的学术研究之后，开辟新进境的利器和不断寻求发展的动力，在80年代初的风气转变初始，尤为重要和难能可贵。……这些研究，无论是学术视野还是理论深度，都将魏晋思想的透视推进到了一个新的境地。”

汤一介对当年完成《郭象与魏晋玄学》则这样回忆：“在我写作的过程中，我经常考虑到如何能提出一些新的见解来，以便打破长期以来教条地理解马克思主义的框框。从1980年开始，到1983年差不多写了3年的时间，这本书的目的就是要进一步破除唯物主义和唯心主义两军对垒的模式。现在看来，这本书可以写的更好一点，但我认为，我的某些尝试今天看来仍然是成功的。而开始我还不敢想成为一个‘哲学家’，只想做一个稍有独立思考的‘哲学史家’。所以在80年代初，我把在北京大学讲的《魏晋玄学与道教、佛教》一课修改成《郭象与魏晋玄学》，于1983年由湖北人民出版社出版了。后又于2000年由北京大学出版了《郭象与魏晋玄学》（增订本）。在这本书中，我主要讨论了以下几个问题：（1）找出魏晋玄学发展的内在理路；（2）通过魏晋玄学范畴的研究寻找中国哲学的范畴体系；（3）探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义；（4）尝试把哲学的比较方法运用于中国哲学的研究领域；（5）勾画了魏晋玄学到唐初重玄学发展的原因。这些问题的讨论，对当时哲学思想的解放起了一定的作用。”

汤一介的父亲汤用彤教授晚年时对道教的研究已经很有建树，曾著有《读〈道藏〉札记》。受父亲的影响，汤一介也很早就涉入道教领域。因而在编著《郭象与魏晋玄学》的同时，他又开始了对道教的研究。

在1980年，汤一介最早撰写的有关道教史研究的第一篇文章《略论早期道教关于生死、形神问题的理论》就已完成，并于第二年初在《哲学研究》发表。两年后，汤一介以“早期道教史研究”为专题的课程终于开讲，这是那个时期我国学术界开设的最早的系统讲习之一。

为了进一步完善魏晋南北朝时期道教史的内容，汤一介在经过“魏晋南北朝时期的道教”的两轮授课之后，于1984年又远赴加拿大和美国的有关学术机构查阅资料并继续写作，终于在1987年完成了《魏晋南北朝时期的道教》，并于1988年由中国和平出版社出版。

在这本书的《序言》中，汤一介提出必须把“宗教”与“迷信”区别开来，要肯定“宗教”对人类社会生活的重要意义。除讨论了道教思想，还从四个问题讨论了当时佛道之争。这些问题不仅全面描绘了南北朝时期的佛道之争，也是此前道教研究很少讨论到的。

为走近《魏晋南北朝时期的道教》，我们可以从景海峰先生对《魏晋南北朝时期的道教》中归纳出的5个亮点做进一步了解：“第一是在‘绪论’部分对宗教的本质做了探讨，提出限定和判别宗教形态的若干标准，第二是大胆肯定宗教的价值，力辩宗教不同于所谓的‘迷信’，廓清了长久以来人们认识上的误区。第三是在史料鉴别上比较用心，即‘本书所用材料都经过认真考证’，这对早期道教的研究来说，殊为不易。第四是第一次比较系统地论述了南北朝时期的佛道之争，于问题有所深化。第五是提出了一些对《太平经》的新看法，而与时论不同。”

完成《魏晋南北朝时期的道教》后，汤一介仍不时有单篇道教研究论文发表，其中以探讨老庄哲学和玄学的内在性与超越性问题的《〈道德经〉导读》、《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》以及《论魏晋玄学到初唐重玄学》等最具代表性。这些著作对道家和道教研究都起到了不同的积极作用，特别是在《论魏晋玄学到初唐重玄学》一文中，汤一介提出的道家（教）发展三阶段论和道教的理论转向问题，被学术界普遍认为十分有创意。

这以后，汤一介一直为道教研究积极奔走，他与陈鼓应一起联手，于20世纪90年代创办了国际道家（教）联合会，并亲自发起召开了两届规模庞大的国际道家（教）学术研讨会，合编“道家文化研究丛书”，吸引了一大批道教研究学者积极参加，这些无疑积极推动了当时国内道家（教）的研究。

而汤一介当年在北京大学指导的一批青年学者，也早已成为我国道教研究的中坚力量。如今北京大学保持着我国道教研究之重镇地位，更是离不开汤一介为道教研究做出的贡献。

1981年，《中国社会科学》在第五期刊登了汤一介撰写的《论中国传统哲学范畴体系诸问题》，此篇文章发表后，立刻引起当时学术界的热烈讨论。

1984年，经过补充整理，汤一介在加拿大蒙特利尔召开的第十七届世界哲学大会的发言终于以《论中国传统哲学中的真善美问题》为题，在《中国社会科学》第四期发表。后来，汤一介又对这篇文章加以补充完善，以《从中国传统哲学的基本命题看中国传统哲学的特点》为题收录在《儒道释与内在超越》一书中。

虽然汤一介一直反对称自己为哲学家，但从他撰写的《论中国传统哲学范畴体系诸问题》与《论中国传统哲学中的真善美问题》中，我们可以看出，无论是他的思考与追求，还是他不断的探索与开拓，都尽显出他哲学领域始终前进的步伐和一代哲学家的卓越风采。

其实在撰写《郭象与魏晋玄学》和《魏晋南北朝时期的道教》的同时，汤一介即已开始了新的思考和开拓。因为他已经不满足于完成《郭象与魏晋玄学》和《魏晋南北朝时期的道教》。他认为，这些是史家的工作，仅仅是自己哲学研究道路上的过渡。而自己要走的是哲学研究的道路，因此还有更多要思考和研究的哲学问题，也更需勤奋和努力。

在《论中国传统哲学范畴体系诸问题》中，汤一介尝试着用范畴研究的方法来重新描述中国哲学的面貌。“他把中国传统哲学的基本概念分成了3组20对，从存在的本源、存在的形式和人们对存在的认识等三个方面来勾画中国哲学的观念系统。……有关这个体系的内容，汤一介后来在《郭象与魏晋玄学》一书中做了很多补充；在写《非有非无之间》一书中的‘对中国哲学的哲学思考’一节里又做了若干的修正。”

这种用范畴研究的方式，既清晰梳缕出的中国思想的“问题”，又归纳出这些中国思想思考的类别和观念之间的联系，描摹出思想接续的路径。

这是汤一介在上个世纪80年代用范畴研究的方法重新描述中国哲学面貌的尝试，这一尝试无疑在哲学研究方式上有着明显的突破意义，而发起人汤一介更是对这项研究起到了不可替代的重要作用。

在《论中国传统哲学中的真善美问题》中，汤一介则以宏观的角度和内在理路深刻阐释了中国哲学以“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”为基本特征的三大基本命题，这是中国传统哲学对“真”、“善”、“美”的表述和中国文化的根本精神，同时也体现出儒家思想的核心价值和佛教、道教的关键命意。

由于在此篇文章中对中国哲学基本特征的探讨和精神内蕴的发掘，汤一介不仅进一步摆脱了教科书体系的羁绊，而且走出了过去几十年既成模式的束缚而回到哲学问题的本身。他意识到，哲学并没有一个统一的标准，中国不同于西方，今日不同于古时。中国传统哲学所注重的是追求一种真、善、美的境界，而西方哲学则注重在建立一种论证真、善、美的价值的思想体系，前者可以说是追求一种“觉悟”，而后者则是对“知识”的探讨。由此汤一介指出：现在我们应该增强这样的意识：中西哲学各有特点、各有所长，我们需要用西方哲学作为参照来认识自我、丰富自我，但西方哲学同样也在交流中扩大了它自身的意义，所以中西哲学是相互补充、互为镜鉴的，而不要把目前的单边学习视为是“当然”之理。

对于汤一介的范畴研究法的积极意义，浙江大学陈俊民教授曾著有《既开风气也为师——中国哲学范畴研究启示录》一文予以高度评价，因而在《探寻真善美——汤一介先生80华诞暨从教55周年纪念文集》一书中，该书编者对陈俊民教授的《既开风气也为师——中国哲学范畴研究启示录》文章作了如下精辟评论：

我们知道，范畴研究法曾经是汤先生在1980—1985年间大力倡导并身体力行的研究方法，对学术史有些了解的学者会赞同这种研究法在当时具有解放思想的积极意义，……拜读陈俊民教授的大作《既开风气也为师——中国哲学范畴研究启示录》后，轻薄如我辈者才明白在汤先生发表《论中国传统哲学范畴体系诸问题》、《论中国传统哲学中的真善美问题》后，为什么能震动当时的哲学视听，并引起小会大会的争鸣。原来当时汤先生倡导和力行范畴研究法，根本旨趣在于摆脱长久以来形成的政治桎梏对哲学思考的干扰，追求思想自由，并最终达到“究天人之际，通古今之变，会东西之学，成一家之言”的鸿鹄之志。陈教授以难得的第一手学术史资料和他本人的亲身经历，回顾了汤先生在倡导和推行范畴研究法的进程中所扮演的领军角色，并以“既开风气也为师”一语凸显了汤先生在当时学术进程中的地位。从陈教授列举的来自当时一些固守僵化立场的人士对范畴研究法的负面反应乃至施加的思想高压中，我们更可以看到，汤先生当时倡导和力行范畴研究法，不仅需要大勇，也需要大智。如果我们抽离当时具体的历史与思想境遇，以当今的所谓智慧嘲弄范畴研究法，那倒真是“轻薄为文哂夫休”了。质言之，不论是从学术史的角度，还是从研究方法本身的价值与效用这一角度来看，范畴研究法都有其不可磨灭的意义与价值，讥笑也罢，嘲弄也罢，都“不废江河万古流”。编者前言：《如切如磋，砥砺相生》，《探寻真善美——汤一介先生80华诞暨从教55周年纪念文集》，北京大学出版社2007年出版，第2页。

对于当代儒学，汤一介曾这样回忆：“在1983年前，我的兴趣完全是在研究佛教和道家思想、魏晋玄学的关系问题，对儒家思想并不感兴趣。1983年去哈佛大学做访问学者，正好杜维明在那里，他是新儒家的代表人物。他在哈佛大学讲一门中国文化通史的课程，就是文理科学生都可以听的课，这门课基本是讲儒家思想。我从这儿开始接触儒家思想，我首先是看新儒家代表人物牟宗三的书。……恰好这一年要在加拿大蒙特利尔召开由数千人参加的第17届世界哲学大会，我提交的大会论文是《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》，在大会特设的‘中国哲学圆桌会议’上我就讲了这样一个思想，大家觉得很新鲜。因为我是从大陆过去的，是第一次参加这样的大型国际会议。当时除了我之外，还有中国社科院汝信带着一个代表团参加会议，他们没有在会上发言。我是从哈佛大学去讲的。当时我们内地和台湾的关系还非常紧张，我讲完之后，台湾有一个学者就给我提出意见，他说，我听你的讲演里边没有一句马克思主义，为什么？在1983年那个时候，国内政治环境还不太宽松，我们说话还是很小心，我知道他想将我的军，好像是说你的观点和内地的指导思想不一致。我跟他说，马克思主义最根本的一条就是实事求是，这是邓小平讲的，你说我讲的哪一条不是实事求是，把他顶回去了，大家一起给我鼓掌，所以，从那儿我才开始研究儒家。

这是1983年做的一件事，受到海外他们研究儒家思想的一定影响，他们在研究，我们也可以研究，我想我们的研究不一定要跟他们一样，我们应该走我们自己的路子。”

关于汤一介在加拿大蒙特利尔召开的第十七届世界哲学大会上题目为《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》的演讲引起极大轰动的具体情况，后来台湾学者刘树先曾在《蒙特利尔世界哲学会议纪行》一文中，作了如下生动的描述：“会议的最高潮由北大的汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒学的中心理念如‘天人合一’、‘知行合一’、‘情景合一’在现代都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来紧紧地扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。”刘树先：《文化与哲学的探索》，第89页。

与新儒家代表人物杜维明接触后，汤一介开始反思中国文化的现实命运，他认识到，必须重新思考中国文化与西方文化、儒家传统与马克思主义的关系，才能回应新儒家的挑战。

不久，杜维明来到北京大学讲学，之后又接连在国内几座大城市发表讲演，这些无疑为中国复兴儒学的高潮起到了推波助澜的作用，而汤一介则是这次国内复兴儒学高潮的最为有力的接引者之一。

紧接着，汤一介又对儒学的当代发展、历史定位、特殊价值，一直到儒学的近代命运和未来前景等，都作出了深入的探讨并提出了自己独特的看法。同时汤一介又和萧萐父、庞朴等人共同发起、主持了对熊十力、梁漱溟等新儒家人物著作的搜集、整理和编纂的工作。

这些努力和付出，是汤一介对我国上个世纪80年代后期新儒学研究工作的巨大贡献，而它的积极推动作用和深远意义则更是不容置疑。

多年来，汤一介对当代儒学探讨最深切、收获最大和最有影响力的即是“普遍和谐观念”、“内在超越精神”和“内圣外王之道”三个问题。

“普遍和谐观念”是汤一介在1992年前后以“天人合一”的理想和推崇“和为贵”的宗旨，从“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”及“人自身内外身心的和谐”4个方面指出，“普遍和谐”是儒家思想最宝贵的资源，也是中国文化的独特价值。

汤一介认为，在科技发达、人类扩张与自然严重失衡的情况下，“普遍和谐观念”更尤为凸显重要。因此，人类面临的应是：和平与发展。人类发展的前景必须是“和平共处”，国与国、民族与民族、人与人之间应建立一种和谐的关系。而“发展”就必然涉及对“自然”如何合理的开发和利用，即“人”和“自然”之间应建立一种和谐关系。

在我国构建和谐社会、全球倡导“低碳”生活，努力实现人与自然协调的形势下，汤一介提出的“普遍和谐观念”就更加具有前瞻性和积极性。因此，汤一介主张的这一观念，不仅适时顺应了当代社会的发展，也推动了中国文化走向世界，更是对人类贡献的最有价值的成果。

汤一介对当代儒学探讨的第二个问题就是“内在超越”，是西方以基督教伦理为核心价值的宗教文化和中国传统的儒家伦理激烈冲突引带出来的问题。由于近代西方文化的发展，无形中确立了其具有超越性的一份优越感。相比之下，西方学术界主流认为中国文化不具超越性。汤一介于1987年在香港第一届儒—耶对话会议提交了《论儒家哲学中的内在性与超越性》一文，开始探讨“内在超越”问题。

在这以后，汤一介又连续在他完成的有关儒家、老庄、玄学和禅宗的内在性与超越性的著作中，分别以中国各个时期思想家的学说为例指出，在中国除了儒家思想，实际上中国各哲学大家也都以“内在超越”为主旨讲内在性。而且中国文化有很强的同化能力，除了“内在超越”的特性之外，本身也有“外在超越”的资源，再加上向西方学习，一定可以弥补自身的缺陷，建立一个既包含“内在超越”又有比较多的“外在超越”可言的新哲学系统。

汤一介对“内在超越”的探讨，无疑让长期以来处于强势地位的西方文化界对中国当代儒学的发展刮目相看，更让汤一介成为上个世纪80年代刚刚开放的中国大地哲学界一位当之无愧的开拓者。

“内圣外王”作为儒家思想最为核心的价值理念之一，向来存在争议。近代梁启超、熊十力及牟宗三对“内圣外王”的诠释也常常遭到非议。汤一介则在《中国传统文化中的儒道释》和《我的哲学之路》著作中，以大量的历史实例，详尽总结出了“内圣外王”理论的正面意义和价值，这无疑亦是汤一介在中国当代儒学研究中的又一个突破。因此，景海峰先生说：“……应该是中国哲学的宝贵资源，对矫正世道人心和构建和谐社会均大有裨益。”

汤一介开始关注创建中国解释学问题是在上个世纪90年代末。在完成了《能否创建中国的解释学？》后，汤一介指出：“也许我不是一个能把某一‘哲学问题’讲深讲透的学者，但我却是一个可以不断提出新的‘哲学问题’的人。本来我打算对‘中国哲学的内在超越问题’写一本书，但是由于亨廷顿提出‘文明冲突论’以后，我就把注意力转移到‘文化问题’讨论上了。1998年是北京大学百年校庆，《学人》杂志约我写一篇‘学术笔谈’，这促使我又来考虑‘中国哲学’问题了。西方‘解释学’（Hermeneutics）又可译为‘诠释学’或‘阐释学’，已经传入多年，已有不少学者翻译了西方学者这方面的书或者出版了这方面的著作，并且也在研究哲学、文学、宗教、艺术等等学科上运用了解释学的方法。这时，我想西方有解释学，中国有很长的解释经典的历史，那中国是否也有中国的解释学，或者我们可以借鉴于西方的解释学而建立中国的解释学？于是我写了一篇短文《能否创建中国的解释学？》，这篇文章主要是把问题提出来，希望引起大家讨论。”

紧接着，汤一介又撰写了《再论创建中国解释学问题》、《三论创建中国解释学问题》、《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论中国解释学问题》、《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》以及《释“易”，所以会天道人道也》等多篇文章，对“中国解释学”的创建问题作了诸多方面的探讨。这些探讨，不仅对创建“中国解释学”起到积极引路的作用，更得到学术界的认同。

虽然由于中国传统的儒家文化的特点给创建中国的解释学带来一定的困难，目前创建“中国解释学”还仅仅是一个设想，但是从汤一介开始关注中国解释学开始，无论是他倡导把西方的解释学理论运用到中国经典的现代诠释方面，还是他归纳总结中国经典解释史的特征和规律方面，无一不表明，为创立中国自己的“解释学”，汤一介首先身体力行，著书探讨，并为“中国解释学”今后的发展指明了道路和方向。这是汤一介为弘扬中国传统文化做出的又一贡献，亦是汤一介强调哲学的民族性，文化的多元性之难能可贵所在。

这一时期，汤一介又带动国内一批文化学者，围绕“文明共存”展开了国际间的“文明对话”。这一活动起源于1993年时美国哈佛大学教授亨廷顿发表一篇题为《文明的冲突》之长文后。

亨廷顿这篇文章的中心论题即是，今后一个阶段，世界的形势将继续以“冲突”为主旋律，而且根源是由于文化的不同引起的。文章中有一段是这样写的：

我认为新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态和经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲击将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层将成为未来的战斗线。

亨廷顿认为，新世界冲突的根源，将主要发生在“西方文化”和“非西方文化”（儒家文化与伊斯兰文化）之间。而这种“异文明间的种族暴力冲突的升级最危险，也最可能成为导致世界大战的原因”；“未来的危险冲突可能会在西方的傲慢、伊斯兰国家的不宽容和中国的武断的相互作用下发生”。

《文明的冲突》发表后，立即引起了海内外广泛的讨论。汤一介立即以及大的关注在1994年发表了《评亨廷顿的〈文明的冲突〉》一文，对亨廷顿明显地宣扬“霸权主义”的论点进行了批评，此后中外许多学者都对亨廷顿的理论从各个角度进行了讨论或者提出了批评。这就是在上个世纪90年代后期围绕“文明冲突”与“文明共存”展开国际间“文明对话”的一件文化大事。

后来亨廷顿和一些持同样观点的西方学者又相继发表公开宣扬崇尚军力，扩张的“霸权”思想的文章，这无疑又引起巨大争议。这种形势下，汤一介又以高度的热情和敏锐观点写出了《“文明的冲突”与“文明的共存”》等文章。

关于《“文明的冲突”与“文明的共存”》一文，汤一介曾在2004接受采访时就此文作了如下谈话：

我刚写了一篇文章，准备在清华（大学）演讲，题目是《“文明的冲突”与“文明的共存”》，就是针对这个问题谈的。我是想，它（人类各种文明）必须共存。世界上现在主要是四种文明：东亚、南亚、中东、欧美文明，这四种文明都有非常长的历史，而且覆盖面都有十亿以上的人口。你怎么能不共存呢？从历史上讲，有那么长的历史，你怎么消灭它？从它有十亿以上的人口，你怎么去消灭？不管美国怎么称霸，它没法消灭伊斯兰文明啊。特别是‘二战’以后，殖民体系瓦解，民族复兴，建立自己的国家，最基本的问题就是建立自己的文明，区别于别国的文明。比如马来西亚建国，做的第一件事情是定马来语为国语，其他语言不能是国语；以色列也是一样，希伯来语本已经不是一种通用语言，但它复国以后，把希伯来语定为通用语言。语言和宗教是文化中最重要的部分，所以西方中心论破产以后，不可能建立一个东方中心论，只能共存。

亨廷顿的思想是有所发展的。他后来写了一本《文明冲突与世界秩序的重建》，观点有所改变。他认为，西方特别是美国，有两大问题非常难解决：一大问题是原来的少数民族越来越膨胀，特别是黑人和墨西哥人；第二大问题，就是‘二战’后独立的国家越来越多，这些独立的国家都在学习西方的工业化，但却不要西方的价值观，他说这是不对的。他的希望是：不仅你要接受西方的工业化，也要接受西方的价值观。

这是做不到的，伊斯兰教怎么能全部接受西方的价值观呢，中国也不可能接受西方的全部价值观。所以前途只能是共存、互补。现在的世界是一个全球化的世界，你必须互相吸收，假如西方的民主好，我就吸收民主这一部分，伊拉克、阿富汗都是这样，但是它的基本信仰不可能改变。”

在当时全球化时代文化问题日趋复杂和文明走向明显呈离散化状态的形势下，汤一介发起的这一国际间的“文明对话”，不仅促进和平，为世界带来和谐，而且将中国儒家文化的丰厚资源引入到当代文化的环境中，从而开辟了中国文化的现代转化和未来发展的路径，推动了中国儒家文化走向世界进一步得以发扬光大。而作为此次大规模“文明对话”引领人汤一介，其学术大师和学术领袖的形象，愈发享誉中国乃至世界。

此后，围绕“文明共存”展开国际间的“文明对话”，汤一介进而提出未来的世界主潮流应是文明的“融合”而不是“冲突”，因而形成当今世界多元文化的发展，人类文明就像又开始了一次飞跃。这就是国际上很多学者在上个世纪末提出的“新轴心时代”的观念。汤一介是在1999年秋费孝通先生主持的学术讨论会上，把“新轴心时代”作为主题作了发言，后整理成文题为《新轴心时代的中华文化定位》，发表在《跨文化对话》第六期（2001年4月出版），后又在多篇文章中讨论了这个问题，如《新轴心时代的哲学走向》（收入《玄圃论学续集——熊十力与中国传统文化国际学术研讨会文集》，湖北教育出版社，2003年）。

对于汤一介论述的“新轴心时代”的观念，北京大学哲学系教授、儒学研究院副院长李中华先生是这样高度评价的：“汤先生提出的‘新轴心时代’是对人类文明、轴心时代的思考，也是对中国文化的一种关怀。‘轴心时代’对后代影响很大，后来的人类发展要靠对‘轴心时代’的回顾。汤先生提出的‘新轴心时代’，是汤先生关心‘轴心时代’和今天文明的发展，关注解决当今文明遇到的问题，反映出汤先生对人类文化，未来文明的关怀……”

1983年，汤一介在美国罗氏基金会的邀请和赞助下，来到美国哈佛大学费正清研究中心作访问学者。开始走出国门的汤一介，从此在哲学研究的道路上又踏上了新的征程。

而蒙特利尔的第17届哲学大会，无论是对汤一介还是对中国哲学，都有着非常的意义。因为这届会议第一次专门为中国特别设立了一个中国哲学的圆桌会议。而在以往，中国哲学都是包含在东方哲学的讨论组里进行讨论的。因此这次会议无疑标志着正在处于改革开放的中国哲学已经走进一个新的历史篇章。而做为蒙特利尔世界哲学大会中国代表的唯一发言人，汤一介则成为不可替代的揭开中国哲学走入历史新一页的开拓人。

汤一介与荷兰著名学者、荷兰皇家科学院院士施舟人先生共同主讲“关于中国文化多元性的对话”。

从此，中国哲学向世界打开了窗口，越来越多的海外新儒学学者和中国文化的学者走进中国，汤一介也因多次参加重大国际学术交流活动和被世界多所著名大学聘请担当客座教授而声名远播。

1984年夏，汤一介参加了在美国夏威夷召开的国际比较哲学讨论会，以“佛教传入中国的问题”为主题作了发言，得到了很多与会学者的积极赞同。

1985年，汤一介在纽约参加“第四届国际中国哲学讨论会”。在香港参加中文大学的“斗争与和谐”的国际讨论会，1986年在德国汉堡参加“第十九届亚洲与北非国际讨论会”，1987年在美国圣迭戈参加“第五届国际中国哲学讨论会”等等。

在这些探讨中国哲学特点和中国哲学发展等诸方面的国际学术交流会上，汤一介分别以“中国的和谐观念”、“中国当前学术发展的一些情况”为题目进行发言或者以海峡两岸学者对话的会议及与台湾学者的辩论等形式，向世界介绍了中国哲学的特点以及中国当前哲学的发展情况。

这期间，应加拿大社会科学院的邀请，汤一介来到加拿大麦克马斯特大学讲学和访问，并被聘为美国纽约州立大学分校哲学研究所研究员。在紧张的3个月任期的工作中，汤一介抓紧交流访问的时间空隙，又撰写完《魏晋时期的道教》的最后几章。

同一年，在香港商务印书馆建馆90周年的庆祝大会上“中国哲学发展前景”的演讲中，汤一介第一次提出的“我们发展的是吸收中国文化的马克思主义”与“吸收马克思主义和其他优秀文化的中国文化”之两种提法受到与会者的热烈讨论，最后很多香港学者都认为，后一种提法更适合中国。

20世纪80年代末到90年代，汤一介的国际学术交流活动内容更加丰富，这其中有：在香港中文大学讲“基督教和佛教是可以对话的”；在美国普林斯顿大学讲我国南宋时期出土的佛经《碛沙藏》；在比利时鲁汶大学讲中国出土文献；去韩国首尔大学讲“纬书神话”和《魏晋玄学与道教》；去日本参加由东亚学研究会主办的讨论会，向与会人员介绍中国著名学者梁漱溟的思想；在德国讲“庄子的自我和无我”；去荷兰莱顿大学担任胡适讲座的主讲教授；去香港中文大学新亚书院担任钱穆学术讲座教授；去台湾参加国际中国哲学讨论会讲“创建中国解释学问题”，发表论文“周易解释学”，他还去西班牙，去布拉格……汤一介国际学术交流之旅的步伐，几乎走遍了世界各地。

自1983年担任美国哈佛大学访问学者后，汤一介又接连在美国俄勒冈大学、香港科技大学、澳大利亚墨尔本大学、加拿大麦克马斯特大学等校受聘担任客座教授。后在纽约州立大学宗教研究院任研究员；1992年至1994年担任国际中国哲学会主席和第19届亚洲与北非研究会顾问委员会委员。

李中华先生曾对汤一介的国际学术交流活动给予高度评价：“汤先生一直主张对外来的文化必须要吸收优秀的东西。因此汤先生做到了建立广泛的学术联系，加强学术交流。而只有通过不断交流、对话才能解决纷争，才能发展，才能有动力。汤先生在国际学术交流的贡献，是人类文明发展的内在动力，更促进了文化多元化的发展。”

谈起国际学术交流的体会，汤一介说：“我认为，中国的学者必须走出去，这样才能向世界介绍中国的传统文化，才能让世界的学者了解中国，了解中国的学者在做什么。而中国的学者走出国门，则必须认真参加各种会议及各类访问交流活动，这样才能了解到其他国家的文化，了解到他们的学者在研究什么，在做什么。此外，通过到不同的国家交流和访问，我们还可以看到，和别的国家相比，我们自己到底有多大的差距。比如，人民的素质差距到底在什么地方，在办事效率方面，比较好的国家到底比我们高多少，等等。前些年，由于讲课等活动，我在国外呆的时间比较长，接触的人和事也比较多，在这方面就有一些感受，比如在居住环境和邻里相处方面。我和乐黛云在加拿大讲学时租住在一个教授的房子里，这名教授正好出门度假，所以他把房子租给了我们。住在那里我感觉他们的生活很有规律，那时还是上个世纪90年代，可居民们早已做到垃圾分类，小区管理也很到位。小区居民待人热情，彼此非常友好。有一个加拿大的医生给我留下了很深刻的印象，他不单待人热情，而且很想了解中国，他经常和我聊天，并邀请我和乐黛云到他家吃饭。医生在国外不单是收入高，而且是很受人尊敬的职业，但这名医生不仅与人和睦相处，不摆架子，而且逢到下雪天，总会看到他走出家门带头扫雪。而这些，在我们这里是看不到的。这么多年，我们的垃圾分类仍然没有普及。我们住楼房的居民彼此来往也很少，比如我居住的这座楼，一共住了8户人家，我从1995年搬来居住，至今已有十多年，可是彼此却都不太认识。在小区的居住和管理方面我们确实做的还不尽如人意，我觉得这就是我们的差距吧。”

多次走出国门的汤一介不仅获得了成绩和荣誉，也得到了很多待遇丰厚的工作机会，但他一心报效祖国、为中华民族传统文化奋力拼搏奉献的志向却从未改变。不管走到哪里，汤一介心中的根都牢牢地扎在祖国的大地。

1990年汤一介与夫人乐黛云双双获得加拿大麦克马斯特大学荣誉文学博士学位后，又接到了该校对他们发出担任客座教授4年的聘任书，在麦克马斯特大学的盛情邀请面前，汤一介和乐黛云却拒绝了。

他们觉得，祖国需要他们，祖国的事业在等着他们。而4年的时间太长了，因为他们的根在中国，最后他们只答应麦克马斯特大学讲学半年。后来在美国定居的汤丹和汤双也多次要为他们在美国办“绿卡”，但是他们仍然拒绝了。

对此，他们丝毫不后悔。汤一介说：“我和乐黛云完全可以在20世纪80年代移民美国，但我们总认为‘我们的事业在中国’，儿女们要为我们办‘绿卡’，我们一直没有同意。从1983年起几乎我每年都会或开会或讲学到美国。1990年9月，加拿大麦克马斯特（McMaster）大学授予我和乐黛云荣誉文学博士学位，并聘请我们在该校任客座教授4年，我们谢绝了4年客座教授的任期，只答应第二年（1991年）到该校讲学半年。对没有移居国外，我们不仅不后悔，而且为之庆幸，因为我们在国内多少可以为我们的人民做点事。二十多年过去了，可以扪心自问，我们是在为中华民族的学术文化事业，为中外学术交流，做了我们力所能及的事。我们在国内外学术界有许多朋友，我们是幸福的。” NIfiFgIqABcGZZEVWl/bJgcTqWrFUsLNV2bUMsLrlZtUxK7+lO3VW5v4NlcZ0MnJ