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董仲舒被称为“醇儒”，说明董氏学说以原始儒学为主体，并通过阴阳、五行的体系使儒家思想权威化的特征。董氏学说对西汉后期士人政治取向影响最著者表现在如下两方面：其一，王朝统治的可更替性。五德终始本是循环不已的动性系统，五德之间相克，每朝居一德，既有代替上德的合理性，又有被下德取代的潜在可能性，国祚的长短完全取决于君主自身，董氏说：
且天之生民，非为王也。故其德足以安乐民者，天予之；其德足以贼民者，天夺之。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣。
政权的更替是自古以来的“天理”，汉无道必将被伐，符合天理逻辑。所以当汉政权腐朽无道时，这种观念就能被社会广泛认同。其二，君臣关系上以“义”合原则，不存在特定的名分。原始儒学中，孔子强调“正名”，即明确君臣尊卑秩序，但君与臣之间以义合，“君使臣以礼，臣事君以忠”。孟子对此作了进一步发挥，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”据此形成了著名的汤、武“革命论”，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”荀子说：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。”先秦文献中类似言论甚为常见，晋史墨对赵简子说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古已然。古诗曰‘高岸为谷，深鼓为陵’。三后之姓，于今为庶，主所知也。”《左传·哀公三十一年》记孔子语：“鸟则择木，木岂能择鸟。”君臣之间无特定的名分，臣能择君，而君不可择臣，董仲舒强化孔、孟、荀的君臣关系论，突出君臣以义、道合的原则，他说：“胁威社而不为不敬灵，出天王而不为敬上，辞父之命而不为承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫。”依此逻辑汉政无道时，士人弃汉投他也是很自然的了。
以上两点决定了西汉后期士人的政治取向，并最终影响了西汉政治的结局。西汉后期政治扑朔迷离，神学迷信泛滥，方术之士活跃，就政治观而言，从皇帝到一般儒士，一姓独专的“家天下”非但没有成为绝对的观念，“官天下”反而成为朝廷上下的共识，朝堂之上关于汉王朝是否享有天命的议论代不绝书。灾异作为上天的意志，具有特别重要的政治意义，皇帝一遇灾异就下诏罪己，群臣借灾异极言直谏，危言谠论，毫无顾忌，与“汉诏多惧词”相对的是汉臣“上书无忌讳”，君臣间的这种政治氛围乃是出于潜意识中对“官天下”的认同，“但有庸主，而无暴君”构成两汉政治的显著特征之一。成帝以后，西汉政治每况愈下，汉德普遍受到怀疑，不再为社会留恋，王莽适逢其会，以新德面目出现，一时成为政治的重心，士人们在拯救汉德无望后转归王莽，王氏轻易转移汉祚，建立新朝。
灾异在西汉政治生活中有着不同寻常的意义，一旦遇有自然之变，皇帝就忙不迭地下诏罪己，戒饬公卿。把灾异引入政治者，首推宣帝。他在位26年中，因灾害、怪异而颁布诏书、下达各种政令20次（据《汉书·宣帝纪》），内容不外两方面：一是诏举“有以应变”的经学之士和“明于先王之术者”，答对消除灾异、修弊补救的办法；另一是采取具体措施改善百姓状况，如减免赋税、整肃吏治及派使者巡察民情、恤问孤寡等。元帝在位16年中共下诏19次，其中因灾异下诏12次，要求各级官吏直接上谏或荐举民间“明阴阳灾异者”7次。诏书既下，“于是言事者众，或推擢召见，人人自以得上意”。在宣、元的大力倡导下，言灾异成为一种时尚，儒士“每有灾异，辄傅经术，言得失”。赵翼总结出“汉重日食”，不但文帝、宣帝这样的“有道之君，太平之世，尚遇灾而惧如此”，就连成、哀等“虽庸主亦以灾异为忧”。在重视灾异的表象背后，潜伏着对汉德存在性的忧惧意识。下面主要考察群臣对汉祚这个根本性问题的论述。
对汉祚存在合理性的疑问在昭帝时就产生了。元凤三年（公元前78年），传言泰山有大石自立、上林苑中柳树断枯卧起等怪异现象，眭弘（治《春秋》，以明经为郎）借题引董仲舒之言发挥道：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之授命。汉家，尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，而自退封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”时昭帝年幼，大将军霍光辅政，以妖言惑众罪将睦弘下狱处死。
宣帝任用刑法，亲信宦官，时任司隶校尉的盖宽饶直言上书，班固记载说：“是时上方用刑法，信任中尚书宦官，宽饶奏封事曰：‘方今圣到浸废，儒术不行，以刑余为周、召，以法律为诗、书。’又引《韩氏易传》曰：‘五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不得其位。’”盖宽饶明经为郡文学，以孝廉为郎，又举方正，对策高第，迁谏大夫。他对宣帝的任用刑法提出批评，显然也是出于儒士阶层政治命运的考虑。史载“宽饶为人刚直尚节，志在奉公”，他对汉王朝的忠心应无疑问，传运之言则基于当时普遍认可的五德转移政治观。元帝时，翼奉上疏：“天道有常，王道无常。亡常者所以应有常也”，建议徙都洛阳，“因天变而徙都，所谓与天下更始者也。天道终而复始，穷则反本，故能延长而无穷也。今汉道未终，陛下本而始之，于以永世延祚，不亦优乎！”在汉祚未终、徙都更始之议的背后，仍然是五德转移论。
刘向、刘歆父子的政治取向在汉末儒士中有典型意义。刘氏父子是刘氏宗室，又是五德终始说的笃信者，刘向以五德的转移警告汉帝，促其改制更化，以期留住汉祚；刘歆在汉德无望后转向王莽，出任新室国师，被封红休侯，成为“四辅”之一。刘氏父子看似矛盾的政治选择恰是汉末政治环境下合乎逻辑的必然发展。
刘向，楚元王后，以父任为郎，通儒学，尤善说灾异，本之于董仲舒。他对刘汉王朝政治命运非常关切，对外戚势力的膨胀深为忧虑，迫切希望汉王朝强干弱枝，上疏说：“历上古至秦汉，外戚僭贵，未有如王氏者也。”“事势不两大，王氏与刘氏，亦且不并立。”成帝即位后，王凤为帝舅，以大将军辅政，“倚太后，专国权，兄弟七人皆封为侯”，权倾朝野，刘氏国祚岌岌可危，时刘向领校群书，“向乃集合上古以来历春秋、六国至秦汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。”刘向全书已佚，《汉书·五行志》留其片段，略举数例，见其梗概：
鲁定公二年（公元前508年），“五月，雉门及两观灾”，“董仲舒、刘向以为此皆奢侈过度者也。……天戒若曰：皇后亡奉宗庙之德，将绝祭礼。”昭帝元凤元年（公元前800年），燕城南门灾，“刘向以为，……天戒若曰：邪臣往来，为奸谗于汉，绝亡之道也。”元帝初元四年（公元前45年），“皇后曾祖父济南平陵王伯墓门梓柱卒生枝叶，上出屋。”“刘向以为王氏贵盛将代汉家之色也。”成帝元延二年（公元前10年）正月丙寅，蜀郡岷山崩，“刘向以为周时岐山崩，三川竭，而幽王亡。岐山者，周所兴也。
汉家本起于蜀汉，今所起之地山崩川竭，……殆必亡矣。”显而易见，刘向说灾异的目的在于使成帝警惕王氏势力，“天子心知向忠精，故为凤兄弟起此论也，然终不能夺王氏权。”成帝本人败坏法度，荒淫奢侈，营造昌陵，无异于自掘坟墓，刘向极言谏说：
故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。……虽有尧、舜之圣，不能化丹、朱之子；虽有禹、汤之德，不能训末孙之桀、纣。自古及今，未有不亡之国也。……世之长短，以德为效，故常战栗，不敢讳亡，孔子所谓“富贵无常”，盖此谓也。
“世之长短，以德为效”，刘向之论与董仲舒之说相同。他虽然意识到汉必亡，主观上却对汉德极力维护，齐人甘忠可造《天官历》及《包元太平经》十二卷，言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道”。时任中垒校尉的刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，甘氏下狱病死。刘向处于这种矛盾之中，至其子刘歆情形发生变化，弃汉投新了。
成帝朝与刘向持相同态度的还有谷永。谷永少为小史，后博学经书，屡借灾异指陈王氏专权之害，上书说：“王者必先自绝，然后天绝之。”“臣闻天生民，不能自治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓。明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”以民本性原则强调君主的人格责任，亦本于董氏学说。再如鲍宣，好学明经，举孝廉为郎，指出民的悲惨境况后说：“天下乃皇天之天下也，陛下上为皇天子，下为黎民父母，为天牧养元元，视之当如一。……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取非其官，官非其人，而望天说（悦）民服，岂不难哉。”
班固《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》赞：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著名者也。”把董仲舒等人视做“不量浅深”、“构怨强臣”、游说君主的代表，后人视他们为方士，称这种现象为儒士的方士化，故顾颉刚说：“试问汉武帝以后为什么不多见方士了？原来儒生以尽量方士化，方式们要取得政治权力已相率归到儒生的队伍里来了。”但从本文的叙述看，儒士自儒士，方士自方士，前者崇信儒学，后者则崇信燕齐方术之学，当然不排除后期儒士的末流以方术干禄求利的现象，因为董仲舒之学存在庸俗化的倾向。作为政治角色，儒士与方士的界限还是明确的，以灾异说政治是西汉后期儒士“经术”的核心内容，包含着明确的现实目的，与方士的神秘主义目的论不可同日而语。
儒士的“经术”有着特定的内涵，大儒夏侯胜的名言颇值得注意。他聚徒讲学，常谓诸生说：“士病不明经术。经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。学经不明，不如归耕。”士以明经被举者大都初为郎官，转任长吏，与公卿位相距甚远，夏侯氏所言“经术”显然不是指一般意义上的经学、儒术。夏侯胜为太子、太傅，受诏著《太子说》等，卒后葬于平陵，太后赐钱而百万，为之素服五日，“儒者以为荣”。他生前地位尊贵，死后极尽哀荣，可谓以经术取青紫的典范，经术的含义只有从他自身学术中寻求解答。夏侯胜师从族父夏侯始昌，始昌“通五经，以《齐诗》、《尚书》教授。自董仲舒、韩婴死后，武帝得始昌，甚重之”。可见，始昌之学与董仲舒同质，以灾异说政治，得武帝器重。“胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。”二者合称大、小夏侯，依据《洪范》说灾异，皆立为学官，后继者有许商、孔光、班伯、假仓、李寻、秦恭、谷永、刘向、刘歆等。可见，夏侯胜所言“经术”指董仲舒的天人政治学说，为西汉后期儒士的主导意识，与方士的方术之学判然有别。
在董氏学说的影响下，儒士“家天下”观念淡薄，并不将自己委于一朝一姓，在相当长的时间内，表现出排除外戚、维护汉廷的强烈意识，对汉祚是否合理的议论实际上是极言直谏之词，促使汉帝醒悟，但与后世的忠节有着质的区别，这是因为：其一，维护汉廷就是维护“天统”、“天命”。在一个王朝尚未最后失去天命之前，仍然是天意所在，只有当旧德无望、新德兴起之时，士人们才顺从天命，转向新德，政治状况是这种转变的决定性因素。其二，维护汉廷、排斥外戚也就是维护儒士阶层自身的政治利益。汉政以儒化法，儒士有了仕进之路，政治通道顺畅。而外戚、宦官擅权，任人唯亲，遍插党羽，儒士的仕进之路被阻断，对于士人是一个沉重的打击。因此，在政治上与外戚、宦官构成对立的两极，《汉书》及《后汉书》中两方面往往对称，就反映了这个事实。在西汉，士人的政治影响与政治意识都较薄弱，不足以与宦官、外戚对抗。但在东汉后期就大为不同，双方对抗的结果酿成“党锢之祸”。
吕思勉先生论述西汉政治嬗变的过程说：“汉治陵夷，始于元帝，而其大坏则自成帝。（成）帝之荒淫奢侈，与武帝同，其优柔寡断，则又过于元帝。朝政自此乱，外戚之势自此成。汉事遂不可为矣。”成帝时西汉政治的衰颓几乎是无可挽回了，旧德将失，新德必兴，是“天理”使然，儒士们在扶汉无望后顺从“天命”寻求新德，此时王莽以新德面目粉墨登场了，儒士由扶汉向附莽转变。
王莽虽属外戚，确是一个典型的儒士形象。饱读经书，广交儒士，是影响他政治前程的决定性因素，客观上顺应了武帝以来以儒化法的历史潮流，主观上以常人难以企及的手段塑造自身的新德形象，由安汉公、居摄到建立新室，实现皇权近乎平稳的过渡。剔除班固《汉书·王莽传》中的贬斥性言辞，可以看到一个较为实际的王莽形象：与纨袴兄弟不同，“莽独孤贫，因折节为恭俭。受《礼经》，师事沛郡陈参，勤身博学，被服如儒生。事母及寡嫂，养孤兄子，行甚敕备。又外交英俊，内事诸父，曲有礼意。”“散舆马衣裘，振（赈）宾客，家无所余。收瞻名士，交接将相卿大夫甚众。”“遂克己不倦，聘诸贤良以为掾史，赏赐邑钱悉以享士，愈为俭约。”母病，客人探视，“莽妻视之，衣不曳地，布蔽膝，见之者以为童伎，问知其夫人，皆惊。”名儒孔光两度为相，事三主，莽“于是盛尊事光”。任安汉公后，“原出钱百万，献田三十顷，付大司农助给贫民”。将新野赐田的大部分分给贫民。其子王宇犯罪，执其入狱，宇畏罪饮药死。重视儒学，“莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、条文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令记乖谬，一异说云。”
在政治混浊、人们对汉家旧德不再留恋、四处寻找新德之时，王莽的所作所为无疑会引来全社会的关注与趋归。与其说王氏代汉是靠收揽民心以积累政治资本而实现的，不如说他是以“激进”的以儒化法方式而遂其目的的。武帝后的儒化法是“渐进”，王氏加速其进程，固然取得了政治上的速效，但也潜伏着严重的危机，由此可以解释王莽的勃兴与遽亡。
王莽由自任大司马秉政，经历封安汉公、加封宰衡、摄皇帝、假皇帝等几个阶段，每一步都由群臣上疏、太后下诏而促成，其中不乏刘氏宗室，王氏仿效周公居摄、“行天子事”就由泉陵侯刘庆上书。其间也曾有刘氏起兵反莽，如居摄元年（前6年）三月安众侯刘崇与张绍起兵，以维护宗室相号召，但应者寥寥，“绍等从者百余人，遂进攻宛，不得入而败”。不仅如此，刘氏宗室附莽的积极性并不比一般人逊色，刘崇族父刘嘉投向王莽，说：“方今天下闻崇之反也，咸欲骞衣手剑而叱之，……宗室所居或远，嘉幸得先闻，不胜愤愤之愿，愿为宗室倡始，父子兄弟负笼荷锸，弛之南阳，豬崇宫室，令如古制。及崇社亦如亳社，以赐诸侯，用永监戒。”再如刘敞子刘祉娶宣女为妻，翟宣弟翟义起兵反莽，“敞因上书谢罪，愿率子弟宗室为士卒先。”
刘歆是这时期士人的代表性人物。与其父刘向相同，刘歆也以儒学称，是五德终始说的集大成者，著有《三统历》及《世经》，今存《汉书·律历志》中。但他的学说与乃父有着重大的不同：刘向主五行相胜说，以土、木、金、水、火为次；而刘歆主五行相生说，以木、火、土、金、水为次，《汉书·五行志》指出了这种差异：“孝武时夏侯始昌通《五经》，善推《五行传》，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子，其传与刘向同，唯刘歆传独异。”刘歆“独异”之处在于一反前人相胜说，而主相生说。
五德终始说是汉末士人包括刘向父子所共同尊奉的，相胜说与相生说的差异折射出父子二人在扶汉与附莽上的不同取向，二者并不对立，而是合乎逻辑的发展。相胜说用于征伐，如武王伐纣、秦之伐周、汉之代秦，作为刘汉政权的合理性依据；相生说用于禅让，如唐虞故事，为王莽所钟，作为代汉的理论依据。《世经》认为汉承尧皆居火德，王莽自认为虞后裔，尧传舜，火生土，新室便居土德。公元8年，“素无行”的梓橦人哀章投王莽所好，作“天帝行玺金匮图”及“赤帝行玺某传予黄帝金策书”，意谓上天令赤帝刘邦传位给黄帝（土德），王莽以为“火德销尽，土德当代”，于是“去汉兴新”，“即真天子位，定有天下之号曰新。其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制，……服色配德上黄。”
历史就这样具有戏剧性。刘邦自任赤帝，把水德排斥在正统之外，以为汉承尧火运而生。但在西汉后期，“汉家尧后，有传国之运”观念得到强化，昭帝时睦弘就倡此说，随着刘汉国势的衰颓而为越来越多的人信奉，哀帝付诸实际，说“吾欲法尧禅舜”，把皇位传给嬖臣董贤，尝试着传说中的理想政治，成为西汉后期独特的政治景观。原本用于论证刘汉统治合理性的理论，很自然地变成王莽代汉的逻辑依据，最终归结到五德终始说的动性特征上。王莽国号新，源于新都侯的封号，但“新”在西汉后期有着非同寻常的意义，改元自新乃至新德，是顺乎逻辑的发展。汉帝遇灾异下诏罪己，改年号以示自新，元帝即位年号“初元”，又改“永光”、“建昭”；成帝即位年号“建始”，又改“永始”；哀帝年号“太初”；平帝年号“元始”；王莽年号“初始”。因此，王莽“初始”年号某种意义上是对元帝以来更化改新的继承，不同者在于王氏是“再受命”，但在董仲舒天人政治学说中，“再受命”是“更化”的高级形式。王氏建新后论功行赏，王舜为安新公，平宴为就新公，刘歆为嘉新公，哀章为美新公，是为四辅，位上公；甄邯为承新公，王寻为隆新公，王邑为隆新公，是为三公；甄丰为广新公，王兴为奉新公，孙建为成新公，王盛为崇新公，是为四将。由此可以看出，王莽对“新”的特别重视，其意义不仅限于原先封号上，“新”即新德之义，目的在于强调其政权的合理性，这对“禅让”而称帝的王莽来说显得尤为重要，由此也暴露了王氏发迹的全部奥秘。
刘歆政治取向的典型意义在于，作为刘氏宗室和儒士的一员，他尚且积极附莽，一般儒士就可想而知了。在董仲舒天人政治学说的影响下，刘歆及儒士的附莽是顺乎“天命”的，合乎历史的逻辑和时代的潮流，正如钱穆所说，当世社会“又深信阴阳五德转移之说，本非效后世抱万世帝王一姓之见，莽之篡权，硕学通儒劝进者多矣，虽以觊宠竞媚亦会一时学风之趋向，非独刘歆一人为然。”钱穆先生据《后汉书》爬梳考证，西汉末儒士仕莽者甚众，有李宪、彭宠、隗嚣、公孙述、李守、冯异、岑彭、耿况、李忠、邳彤、耿艾、景丹、窦融、马况、马余、马员、马援、原涉、卓茂、伏湛、侯霸、宋弘、张湛、冯衍、苏竟、郭伋、张纯、范升、陈钦、丁、张宗、刘平、赵孝、徐宣、欧阳歙、卫飒、王隆、史岑等。现象的简单罗列当然不能说明什么问题，把他们与刘歆的政治取向结合起来看，西汉末士人的政治取向应该很明朗了。
附莽是西汉末士人主流的政治取向，当然也有少量的儒士不与王莽合作，如龚胜、邴汉，“以莽专政，乞骸骨，莽遣之。”郅恽上书王莽“取之于天，还之于天，是谓知命，若不早图，是不免于窃位”，莽将其下狱，不久赦归。还有习小夏侯《尚书》、称病不仕的王良，“以儒学显”、“王莽居摄，以病自免”的蔡茂，传孟氏《易》的洼丹、传欧阳《尚书》的牟长、传鲁诗的高翊、传《论语》的包咸等。这类士人毕竟不是主流，《后汉书》的作者范晔生活于士人主体性突出的南朝宋，对汉代历史的记述不免染上主观色彩，表现之一就是对西汉末叛莽者过分夸大，他说：“汉室中微，王莽篡位，士之酝藉义愤甚矣。是时裂冠毁冕、相携持而去者，盖不可胜数。”但在另一处范晔又作了自相矛盾的叙述：“（王莽）居摄篡弑之际，天下之士莫不竞褒称德美，作符命以求容媚，（桓）谭独自守，默然无言。”顾炎武论汉末风俗时说：“故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。”结合历史的实际，顾氏之言是可信的。
王莽以激进的儒化法方式取得政权，也决定了他的政治悲剧。他以《周礼》作为政治蓝本，实现儒家理想主义政治，完全漠视、排斥法家政治，结果悖逆历史潮流，溃败就不可避免了。
吕思勉的评论甚为深刻：
先秦之世，仁人志士，以其时之社会组织为不善，而思改正者甚多。……此等思想虽因种种阻碍未之能行，然既磅礴郁积如此，终必有起而行之者，新莽其人也。新莽之所行，盖先秦以来志士仁人之公意，其成其败，其责皆当由抱此等见解者共负之，非莽一人所能尸其功罪也。新莽之为人也，迂阔而不切于事情，其行之诚不能无失，然苟审于事情，则此等大刀阔斧之举动，又终不能行矣。故曰：其成其败，皆非一人之责也。
从文化的视角看待王莽其人及其改制活动，显然比单纯的政治视角要深刻得多。西周世卿世禄制的社会瓦解，士人从不同角度绘制了不同的政治蓝图，其中儒家设计了理想的圣贤政治，王莽尝试付诸实践，他的失败表明了儒家理想主义政治的破产。