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如前所述，战国至秦汉相关文献评介先秦显学时，往往儒墨同称、孔墨并举。其实，近代学人亦多有“儒墨相用”之说。这种情形与墨子的思想渊源息息相关。从传世文献记载与《墨子》文本主体论域看，墨子极有可能原出儒门，其思想的形成与儒家有明显相因相承的一面，但从每一论题的具体观点和结论看，墨子与儒家又多是针锋相对甚至水火不容。儒家所要解决的诸多课题，都是墨子一生所批判反思的课题。这一点，既是我们了解墨子其人的关键，也是我们进入《墨子》总体思想的最佳切入点。
早在春秋时期，随着社会结构的大调整，一向被传统贵族垄断的所谓“官学”也随之衰落，开始走向民间，“天子失官，学在四夷”，社会上出现了学术知识逐步下移的局面。
古代知识本为贵族专利，各类专业知识都垄断在贵族官员手中，此即所谓的“官学”。但由于春秋之世社会结构的大调整，使得官学随着一部分贵族的没落而流散，于是，大量原本为贵族垄断的专业知识进入民间，使得下层的平民有了接受这些专业知识的机会，从而在社会中形成一个由没落的贵族成员和新进平民组成的阶层，这就是在春秋战国时代叱咤风云的“士”阶层。他们“上无君上之事，下无耕农之难”，四处奔走游说，兴办私学；加之新兴统治阶级因竞争需要而出现的对人才的渴求，从而在社会上掀起了一股追求知识学问的热潮。春秋末年的私学讲学规模已经有了相当的发展。相传孔子创办的私学就有弟子三千，身通“六艺”者72人，这在当时恐怕是最大的求学团体，其影响自然非比寻常，这就是影响中国社会两千多年最为有力的学派：儒家学派。
家道早衰、自称贱人的墨子之所以有了受教育的机会，应该正得益于这一思想知识演进的大格局。而据《淮南子·要略训》记载，墨子早年接受的教育，正来自于孔子开创的儒家“墨子学儒者之业，受孔子之术”。
当然，墨子和孔子并不同时，他不可能直接从孔子那里受到教育，我们根据对《墨子》一书中关于墨子与儒门弟子交往、论辩的大量记载推测，他极有可能曾从学于孔子的一位再传弟子或与其同时代的儒家学者。但这位再传弟子或儒家学者究竟是谁尚不清楚，不过根据《吕氏春秋·当染》篇的记载，他可能是精通古代宗庙礼仪的史角的后人：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，恒王使史角往，惠王止之。其后在于鲁，墨子学焉。”史角是春秋时周天子的郊庙之官，专司祭祀礼仪，一贯注重周礼传统的鲁国将举行郊庙祭祀活动，便将史角特地从周天子那里恭请而来，并最后把他留在了鲁国。此后他的后代便定居于鲁国，墨子应该就是跟随其中一位学习儒学的。
早期儒家的教育都是以礼、乐、射、御、书、数，即“六艺”作为基本课程，同时以《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六部经典，即“六经”作为基本教材的。“六艺”主要侧重于六种技术能力的掌握，而“六经”则主要侧重于六种理论知识的掌握。
而墨子早年学习的内容应该就包括了以上这些技术知识。《淮南子·主术训》即认为，墨子和孔门弟子一样：“皆修先圣之术，通六艺之论”，说明他是一位身通“六艺”之人。
不仅精通“六艺”，墨子对“六经”也是相当熟悉且极有心得的。这从《墨子》一书中可以清楚地看出，《墨子》书中对《诗经》《尚书》中的文字多有引述，而《春秋》中的人物典故也随处可见。同时，对于“六经”中记载的尧、舜、禹、汤、文、武、周公等古代圣王，墨子也是再三致意，多次表达其推崇景仰之情。当然，墨子对于“六经”记颂娴熟，达到随口征引的地步，这与他自身的好学、勤学有关。如同孔子的“博学多闻”，庄子亦曾说墨子“好学而博”（《庄子·天下》），诚如斯言。
《墨子·贵义》篇记载的一个故事颇能说明问题：墨子南游到卫国去，车中装载的书非常多。他的学生弦唐子见了之后好生奇怪，便问道：“老师您曾教导公尚过说：‘书不过用来衡量是非曲直的工具罢了。’那么，现在您带了这么多书，又有什么用处呢？”墨子说：“过去周公旦早晨读一百篇书，晚上见七十士。所以周公旦得以辅助天子，而他的美善嘉德也传到了今天。我上没有承担国君授予的职事，下没有耕种的艰难，如何敢抛弃这些书呢！”墨子以西周初年政冶家周公为榜样，在出游的路上也不敢荒废读书。可见墨子确实是把刻苦读书、勤奋钻研作为自己的本分的。
不过，随着墨子对于儒家学问的研习的深入，他凭着平民出身对于理论与现实关系的高度敏感，日益发现了儒家、特别是儒家后学教条化之后的思想的局限性和弊病，从而转向了批判儒学的立场。也正是在逐步深入批判儒学的过程中，墨子的思想渐渐彰明且成熟起来。某种意义上说，不理解儒家的思想，也很难领会墨子思想学说的真正意义。
据《淮南子·要略》的记载，墨子对于儒学的反对是从他对“儒家的繁饰礼仪不仅无助于救世，而且劳民伤财”的认识开始的：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。
显然，墨子对于儒家的批判，是建立在入乎其中、对其理论有深入理解的基础之上的，同时，这种批判也决不是墨子为了自立门户而排斥异端的结果。相反，这种批判是完全建立在维护广大劳苦人民的利益的立场之上的。换言之，匡时救世，是墨子叛出儒门的根本动机和最终目的。所以，墨子对那些繁缛的礼节及厚葬久丧之陋习深恶痛绝，并予以全面的抨击。与儒家推崇西周的典章制度不同，墨子高度赞扬夏朝的建立者大禹的自苦行义精神，这就是所谓“背周道而用夏政”。
应该说，儒墨两家都是针对同样的社会问题即春秋以来“礼坏乐崩”的社会乱局而生，也都希望通过政治、人伦的改造，达到变革社会，救治天下的目的。但是两者对于如何救世的方法和途径却有很大的不同，后来两家的相互驳难愈演愈烈，甚至到了水火不容的地步。
如果说，儒家礼乐烦琐而扰民、劳民，伤财害事，这是墨子最终走向反对儒家立场的契机，那么在后来他与儒门弟子程子的对话中，他进一步揭示了儒家“足以丧天下”的四种政治主张，即：儒家不信天鬼、厚葬久丧、弦歌鼓舞、相信天命（《墨子·公孟》）。当然，如果我们深入到《墨子》之中，便会发现还有很多截然不同之处，某种意义上说，墨子与儒家几乎在每一种重要主张上都是针锋相对的。也正因为如此，墨家被后来的大多儒家代表人物视为水火不容的异端，从孟子、荀子直至理学宗师朱熹，莫不如此。或许这也正是墨家自汉代后湮没无闻、由“显学”而成为“绝学”的最大原因。毕竟，儒家正是在汉代，才成为帝制中国意识形态的主导学说的。
根据前人的概括和我们的总结，我们可以看到，墨子思想至少在以下几个方面，与儒学具有明显的不同。
第一，儒家亲亲，墨家兼爱。
所谓“亲亲”，就是根据血缘关系的远近来决定付出道德情感的多少。《礼记·丧服小记》对“亲亲”有一个比较具体的解释：
亲亲，以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。
所谓“杀”，就是“减”的意思。“上杀”，是由父到祖父，再到曾祖父，再到高祖父，共四世而结束血缘关系，一层远于一层，彼此的感情也层层递减。“下杀”则是由子到孙，再到曾孙，再到玄孙，血缘关系和情感也层层递减。“旁杀”则是由亲父到亲兄弟，由亲祖父到亲从父兄弟，由亲祖父到亲从祖父兄弟，一直到亲高祖父到从族昆弟，其血缘关系和彼此情感也是层层递减而至穷尽。“亲亲”是儒家宗法伦理的重要内容。而墨子则反对宗法制度，主张打破血缘关系上的远近亲疏之别，呼吁无差别的博爱，他认为唯有如此，才能打破大国攻小国、大家篡小家、强凌弱、众暴寡、诈谋愚、贵傲贱的社会不平等格局，这就是他所谓的视人如己的“兼爱”。
第二，儒家尊尊，墨家尚贤。
宗法制度体现在血缘关系是一种提倡差等关系的“亲亲”原则，体现在政治方面则为一种等级政治，即“尊尊”。“尊尊”指处于社会等级的低位者，都应该尊敬、服从居于高位者。孔子严辨君子、小人，孟子区分劳心、劳力，都是崇尚“尊尊”原则的例证。所以，尽管他们也主张任用贤才，但无不受到宗法格局的限制，往往使出身贵贱问题，主导了贤才的选拔。而墨子则明确提出如下尚贤主张：
虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。
这就将选才的范围扩大到了农夫、百工阶层。
第三，儒家繁饰礼乐，墨家非乐节葬。
对于儒家而言，不仅将礼乐视为其敦化世道人心的根本手段，更将实现礼乐政治作为其最大的理想。但究其底里，礼乐制度本身是维护“亲亲”、“尊尊”差序格局的前提。所以荀子说：
制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是天下之本也。（《荀子·王制》）
同时，作为“礼”的一个重要组成，丧葬活动在儒家那里亦得到高度重视。在儒家看来，丧葬既可达到慎终追远的目的，又可体现现实社会等级的差别，因此特别强调厚葬久丧，孔子即说：
子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。（《论语·阳货》）
而对于墨子而言，因为根本上反对世袭的等级制度，所以他只看到礼乐的经济后果，而将礼乐视为旷费时日、劳精伤神、徒费钱财的“无用之举”，必须予以废弃：
民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？即我以为未必然也。（《墨子·非乐上》）
而对于厚葬久丧，墨子认为它既费钱财，又败男女之交，因此也不利于人口的正常增长，因此专门作《节葬》一文予以反对。
第四，儒家耻言功利，墨家义利并重。
儒家以道德为人之天然情感，属于内心的本然“善端”，那么，就与外在的功利考量无关。不仅如此，过多的功利考量，恰恰是道德的对立面，所以儒家往往只言施与，不言回报。孔子即说：
君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）
墨子重义，甚至自苦行义，自有其超功利的一面，但他并不耻言功利，相反，他还将“利”提高到了相当高的地步：
仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。（《墨子·兼爱下》）
当然，墨子这里所谓的“利”，乃是天下公利，而绝非一己私利。但儒墨两家对于“利”的态度差别，毕竟还是相当明显的。与儒家耻言功利相对，墨子每谈“兼相爱”，必以“交相利”并提。
第五，儒家敬天远鬼，不言祸福；墨家尊天明鬼，专言赏罚。
儒家认为，道德行为的根据在于人的内心，而无关于天意鬼神，祸福全由自招。孔子说：
敬鬼神而远之，可谓知矣。（《论语·雍也》）
未能事人，焉能事鬼。（《论语·先进》）
都是将鬼神存而不论。孟子则云：
祸福无不自己求之者。（《孟子·公孙丑上》）
则是将人的祸福，限定在人自身的作为之上，而与天意鬼神绝缘。而墨子则从道德功效的角度，特别强调天志鬼神的赏善罚恶作用，如他说：
顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。（《墨子·天志上》）
当然，值得指出的是，墨子强调鬼神的赏善罚恶作用，更多的是针对约束统治者的行为而立论的，具有强烈的神道设教的色彩。
第六，儒家信命，墨家非命。
为了证明社会“亲亲”、“尊尊”的差序格局的合理性和永恒性，儒家以“天之所命”为根据。孔子说：“唯上智下愚不移”（《论语·阳货第十九》），子夏说：“死生有命，富贵在天”，即是说人的贫富贵贱死生，都是天命所为，非人力可改变的事实。当然，儒家以此立说，也是为了突出强调道德的自主性、自为性。但毕竟，安命、顺命，确实是儒家思想的一个重要特色。孔子说：“不知命，无以为君子”；孟子说：“莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）等等，可以看出儒家对于“命”的强调和重视。而墨子基于他反对等级制度的平民立场，强烈反对“命”的存在，认为“执‘有命’者，此天下之厚害也”（《墨子·非命中》）。他担心，如果承认命运，则人就不会强力从事，为政者不从政，劳作者不劳作，社会必将趋于混乱。
通过以上几点，足以看出儒墨之间的巨大差别。考虑到墨子早年曾受过儒家教育，则墨子理论显然有与儒家针锋相对的倾向。当然，儒墨之间的对立和差别不仅于此，在《墨子》一书中，有不少墨子与儒家学者进行思想交锋的实例。如在《墨子·公孟》篇中，针对教育方式问题，墨子反对了儒家学者“君子若钟、不扣不鸣”的观点，提出要主动大张旗鼓地宣扬自己的观点；而对于儒家后学一味崇古、以“古言古服”为当然典范的情形，墨子提出是社会公义而非古今才是判别嘉言令行的标准；也正因此，墨子明确反对儒家“君子述而不作”的观点，主张应当“古之善者则述之，今之善者则作之”，等等。