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高亨先生是我国国学研究著名学者。本文是对他的生平与学术的述评。
高亨，字晋生，光绪二十六年（1900）农历七月四日出生于吉林省双阳县山嘴子村一个普通的农民家庭。父亲高学福，号东海，是打零工的雇农。母亲谭氏操持家务，终日纺纱、织布、养猪，借以维持生活。他们虽然都未曾读过书，但引此为一生遗憾，因而在艰难困苦之下，竭力供给儿子读书。
高亨幼时家境贫寒，他感念父母辛劳，深知读书不易，因而求学刻苦用功。自十岁时，入邻村私塾就读，学名高仙翘。在中国传统的私学里，开始了一生的读书生涯。在《自传》中，他这样记述道：“从私塾起即惜时如金，每日闻鸡起床，没有油灯，燃起高粱秸，在微弱的亮光下，孜孜以读。从少年时代直到老年的漫长的路，不仅要求自己读得多，而且读得精，读得仔细认真。”
八年寒暑下来，高亨对《论语》《孟子》《诗经》《尚书》等重要典籍能熟读成诵，为日后从事古代文史研究打下了坚实的基础。1918年春，18岁的高亨考入吉林省城，在离家二十公里的吉林省立第一师范学校读中学，至1922年冬毕业，度过了五年的中学生活。在这五年间，国文教员张文澍老师对他的影响最大，除了学校课程外，在他的指导下，高亨学习了《说文》《尔雅》以及音韵之学，又阅读了先秦诸子的主要著作及前四史等古籍，拓展了自己的视野。
张文澍，浙江平湖人，毕业于北京大学，是著名国学大师、古文字学家黄侃的弟子。在他的影响下，高亨对我国古典学术产生了浓厚的兴趣，也粗识了学术研究的方法与门径。若干年后，高亨常常怀着深沉的感恩，感念张文澍老师给予他的启迪。
1923年春，高亨离开家乡，来到北京求学。先入弘达学院补习了半年英语。同年秋考入北京师范大学，但伦理学、心理学及教学法等教育类各种课程，并非高亨求学的志趣所在。于是1924年秋又考入北京大学。1925年暑期，时逢清华学校成立研究院招生，其宗旨是为培养从事中国经史古学研究的学者、各级学校国学教师及终身从事学术研究之人才。高亨报名投考，被录取为国学研究院首批研究生。
此时的清华大学，正处于向大学转型的时期，国学研究院的成立初衷，一是呼应了在章太炎等人的影响下胡适提出的以科学方法“整理国故”的主张，同时也为了纠正学校以往偏重西方文化教育，忽视中国固有文化的偏颇。当时的国学院荟萃了名满海内的杰出学者：王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任、李济五位教授，他们常川住院，指导学生。学生则常川住宿，摒绝外务，潜心治学。为了使学生能够从导师那里学成国学根底与治学方法，国学院特别注重营造“学生与教授关系异常密切”的学术氛围。在课程设置上分为“课堂演讲”和“专题研究”两种，以在教授指导下从事“专题研究”为主要研习任务，“课堂演讲”仅居次要地位。在入学之初，教授即公布个人担任的指导学科范围，要求学生根据自己志趣自由选择研究题目，经核准后从事“专题研究”，撰写论文。为了便于教授指导学生，研究院还设立了五个研究室，五位教授各负责一室，备齐重要典籍提供学生参考，并随时与学生接谈问难。
高亨入学后，选择研究题目为“诗骚连绵字辑释”，除此专题外，另做“韩非子”专书的研究，并以后者为毕业时的成绩。在清华国学院求学期间，高亨受王国维、梁启超两位导师的教诲最多。就指导范围而言，1925年，王国维先生的指导范围为经学（书、诗、礼）、小学（训诂、古文字学、古韵）、上古史与中国文学，梁启超先生的指导范围为诸子、中国佛教史、宋元明学术史、清代学术史与中国文学。从“课堂演讲”来看，王国维开设有“古史新证”“说文练习”“尚书”的讲演，梁启超开设有“读书法及读书示例”“中国通史”的讲演。当时清华同学热衷研究，学术氛围浓厚，高亨与刘盼遂、吴其昌等几位同学组织了“实学社”，以“潜研实学为宗旨”，并创办了《实学月刊》。高亨曾在《实学月刊》上发表了《韩非子集解补正》《连绵字语根述略》《韩非子集解补正序》三篇文章。1926年6月底，高亨的毕业论文《韩非子集解补正》对《韩非子》做出了富于创见、有补前人的考释，以乙等第一名的成绩从研究院毕业，这是他以文字的形音义及考据为工具，阐明发挥古代文化典籍义蕴的学术起点。对于他的这部毕业论文，梁先生深为嘉奖，有“冠绝之论”，以为白山黑水之间，绝塞荒寒，文献种子，以高君为第一人，并勉励他说：“陈兰甫开始把《说文》带到广东，希望你开始把《说文》带到东北。”关于《说文》，不得不提的是，青年时期的高亨醉心于《说文》的研读，几乎废寝忘食，将《说文》九千三百多字及其段注烂熟于胸，随时可以脱口而出。这为他后来独特的研究路径打下坚实的基础。梁先生毕业时还送他一手联：“读书最要识家法，行事不须同俗人。”高亨把它作为一生的座右铭。所谓的“家法”，其实是以清代高邮王氏（王念孙、王引之）为代表的朴学家法。国学院的学习生活对高亨的未来人生产生了极大影响，特别是导师对他的启迪与指引，使他确立了毕生的学术路径与信念——”遵循朴学的方法，以文字音韵训诂为工具”，阐发中国古代文化典籍的义蕴，并决心永远过“读书、教书、写书”的“三书”的生活。
高亨的学术生涯，从1926年毕业于清华国学院开始，迄于1986年逝世，整整经历了六十个年头。在这六十年中，读书、教书、写书相辅相成，大量的时间与精力用于国学研究，写下了五百多万字的学术著作。关于“三书”，他曾这样自述道：“要想教好书，就必须认真备课，认真读书；能认真读书，就必有心得体会；心得体会多了，自然要求撰写成书，再以所写之书的精华，参以新读之书的真理，进行教书，就会使质量逐步提高，见识逐年增广。”这正是他一生“三书”生活的真实写照。
高亨从清华国学院毕业后回到了家乡吉林，先在吉林省立法政专门学校任国文教授，兼任吉林省立女子师范学校国文教员。一年后，转任吉林省第一师范学校国文教员。1929年夏，转任沈阳东北大学教育学院国学教授。位于沈阳郊外昭陵前的东大校园，宁静而典雅，是学子求学的胜地。高亨在东大为学生讲授文字学、诗经、先秦诸子等课程。高亨当年的学生华锺彦，在多年后曾这样回忆道：“我是1929年在东北大学开始承教于高先生的。记得入学考试的国文试题：‘凡为文章宜略识字’，是高先生亲自命定的。高先生引用韩愈这句名言，对于不曾学过《说文解字》的考生未免难于下笔，但由此却可以甄拔人才。可见高先生培养学生非常重视文字学的基本功夫。”这里的“识字”其实是通小学的意思，是古典学术的基本功。高亨常对学生说：读古书，作古典学问，没有文字学的基本功夫，寸步难行。文字学、音韵学正是梁先生鼓励高亨遵循的高邮王氏的“家法”，是高亨一生读书、教书、治学的基本路径。
据华锺彦的回忆，1930年夏，有一位著名的经师被学生问得面红耳赤，问题是：《论语》中“子罕言利与命与仁”的旧注，训“与”为“及”，那么，按旧注的说法，利、命、仁三字对等，这句的意思就是说孔子罕言利、命、仁，然而孔子多次言仁，并非“罕言”，其中的矛盾如何解说呢？这个尴尬的局面，是由高亨出面解围的。高亨毫不含糊地推翻了旧注，说：“‘与’在这里当借为‘举’，‘与’和‘举’字根相同，声则通转，韵则同部。《礼记·礼运》：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修穆。‘与’就解作‘举’。”这样的理解，区分了“利”与“命”“仁”。孔子对“利”则罕言，对“命”和“仁”则常举。这一事迹体现了高亨承继高邮王氏“家法”，对文字学知识的灵活运用。
关于高亨教书的风貌，华锺彦在1982年为高亨所作的传记中这样回忆道：“高先生教书，严肃认真，一丝不苟。每课前都写成详细的讲稿，堂上极少有闲言碎语，声调爽朗，语言稳重，字字句句都能送入学生之耳，与当年钱玄同先生的教学风度颇相类似。讲解清晰，深入浅出，虽文辞古奥哲理深邃的先秦经典诸子之文，一经高先生讲解分析，取譬论证，仿佛云开冰释，化艰难为平易，变枯木为青枝。使学生心明眼亮，精力集中，久不疲倦。”
华锺彦在《传略》中亦言：高亨为人为师“以身作则，言行正直，不同流俗。梁先生当年所赠联语，都已穷行实践。他对学生推诚相见，知无不言，言无不尽，语多鼓励上进，开导门径，循循善诱，谆谆入耳。学生每有一善，除奖掖其成就外，又指其小有不足，务使乐于发扬成绩，避免骄傲。遇有不善，则温言告诫，指陈利害，引古喻今，务使心悦诚服，乐于从善。因此，凡受过高先生之教的，都能感到他在学品双方所给予的深厚影响，有如春风化雨，滋润心田，甚至终身不忘。”由此，我们可以对高亨早年教书时的形貌窥见一斑。
在东北大学执教的数年中，高亨结合教学的需要，致力于先秦诸子的研究，特别是对老子的研究，撰有《老子正诂》讲义，又撰成《庄子新笺》《荀子新笺》《吕氏春秋新笺》，运用朴学札记的方法抒录他对于诸子典籍校释的心得。当时，高亨与梁启雄同在东北大学执教，两人又同时钻研《荀子》，因此常常彼此切磋砥砺。高亨在为梁启雄所作的《〈荀子柬释〉序》中说：“（按：民国）十八年春亨与梁氏同客沈阳，旬日必相见，相见必论《荀子》，如是者三载。（民国）二十年秋国难猝作，亨与梁氏同莅燕都，亦旬日必相见，相见必论《荀子》，如是者又二载。梁氏以亨嗜周秦诸子书，复以校雠之役相属。故梁氏此书亨读之最早，知之最深，钦服之最笃，望其付梓亦最切也。”在1957年所作的《诸子新笺·自序》中，高亨自述当年撰写《庄子》的《至乐》与《天下》两篇的考释时的旺盛精力：“记得我给这两部分下考证做解说的时候，翻书特多，用思最深，有时通夜不眠，而兴致淋漓，不感困惑，今年龄已老，没有当年的精力了。”可见他钻研之勤奋与专注。高亨于早年教书期间，还写成十四巨册、凡几十万字的《甲骨金石文字通笺》，这是他积十余年的心血，从《说文》入手研究金甲刻石文字的一部力作，但不幸丢失于沦陷的北平，成为他终身的遗憾。
1931年9月18日，日军炮轰沈阳北大营，制造了“九·一八”事变。东北大学师生逃往关内，校舍沦入敌手。此后不久，高亨随学校内迁到北平。董治安在《高亨先生传略》中这样记叙道：“那是一个天气阴沉的上午，高先生不得不扔下大部分衣物、图书，仅带着一部《说文》，几册心爱的古籍，以及正在奋力撰写中的《甲骨金石文字通笺》部分手稿，提着被褥卷，匆忙赶乘开往北京的火车。在乱哄哄的沈阳车站，高先生又把仅有的十一块大洋，送给了同样急于进关而无钱购买车票的两位同事刘某和周某。几十年后，高先生还不禁怀着复杂的感情，回想起发生在那民族危亡年代的令人心酸的一幕。”
1933年上半年，日军占领山海关、热河、长城各口，平津告急。5月，国民党政府与日本侵略军签订了丧权辱国的《塘沽协定》。此时，身在北平的高亨非常惦念远在东北的家人的安危。这一年暑假，他离开北京，来到青岛，在任教于青岛女子中学的清华同学蓝文徵那里居住数日后，便冒着危险，从青岛乘轮船回吉林老家，路上受两三次检查，差点被日寇逮去。到家之后，幸喜父母还在。只住了五天，高亨就返回了青岛。
这年8月，经由清华同学刘盼遂的介绍，高亨应聘为河南大学教授，离开北京来到开封。在河南大学执教的五年间，高亨教授文字学、诗经、先秦诸子等课程，曾与时任文学院教授的范文澜共事，并结为挚友。彼时，清华同学杨筠如在河南大学历史系任教授，高亨曾与杨筠如切磋探讨《尚书》，并给予杨筠如的研究以很大的勉励与助益。1934年杨筠如在所作的《尚书覈诂·自序》中曾这样记述道：“癸酉之夏，北来中州，与同门高晋生先生相遇，取予旧稿读之，勉其完成，以无负先师之意，因复取为中州诸生课之。而晋生先生于《尧典》诸篇，时亦出其新谊。予因触类旁通，复能间有所获。”
1937年“七七事变”后，日本开始全面侵华战争。1938年，高亨在宣传抗战思想的《经世战时特刊》第23期、28期上分别发表了题为《“九一八”是世界的纪念日》与《教育应有的目标》的文章，表达了他对战争时局的关切与三民主义化的教育主张。这一年，高亨的父亲在北京病逝。对于时居开封的高亨来说，国运艰难的悲哀，返乡是梦的痛楚，都深深萦绕在他的内心。这期间他曾写下不少诗词借以抒怀。如在《东风第一枝·闻雁》中，他写道：
御寇无人，还乡是梦。登楼听到征雁，分明今日初来，仿佛昔年曾见。烽烟漠漠，又何怪声声呼唤。有几许雪迹泥踪，南北东西飞遍。思旧侣，恶风吹散。望去路，妖云遍断。再过河浦关山，久别辽原星汉。风翎雨翮，又道是飘零都惯。且鼓翼直上青霄，回首江山一叹！
1938年暑期，高亨辞去河大教职，经清华同学吴其昌的介绍，转任四川乐山武汉大学教授两年，教授先秦诸子与国文。在武大，他与时任文学院教授的叶圣陶共事两年，此后亦结为终身的挚友、拜把兄弟。
1940年，高亨又辞去武汉大学教职。其时，东北大学迁至四川三台，高亨应聘担任东北大学国文系教授，教授文字学、先秦诸子、周易、诗经等课程，期间兼任国文系主任一年。与高亨同时任教东北大学的清华同学还有蒋天枢、陆侃如、蓝文徵。特别是蒋天枢，是高亨一生相知甚深的至交。在四川三台，经蒋天枢的介绍，高亨与罗璘先生结成终身伴侣。在此后的日子里，罗璘不仅在生活中与高亨相濡以沫，而且始终在教学、科研上给予他有力的协助。
1943年8月，高亨转任成都齐鲁大学教授、中文系主任，教授文字学及先秦诸子。
1944年8月，始任陕西城固的西北大学教授、中文系主任，教授先秦诸子与周易。
在颠沛辗转与生活困顿之中，高亨并没有间断自己的研究工作。自1934年起，他开始《古字通假会典》的资料收集工作，战乱期间未曾中断。古字通假的例证在清代阮元的《经籍纂诂》、朱骏声的《说文通训定声》的专书中有所采列，但他认为还远不够。他计划编集此书，旨在广泛辑录经籍中两字通用的例证，并分部别类编集成一部大型的工具书。同时，他也在倾注于《墨子》的研究，开始《墨经校诠》的写作，对《墨子》中的《墨经》做出全面的校勘与整理，并对墨子的诠解提出自己的创见；1936年，撰成《墨子新笺》，对《墨子》中除《墨经》外的重要篇目做出考释笺证。1944年，《墨经校诠》初稿完成。曾于1929年写成的《老子正诂》讲义，历经十年增补，最终形成定稿。1938年在乐山开始《周易古经今注》的撰写，在抗日烽火笼罩下的武汉大学，虽有空袭的威胁，高亨仍然奋力在短短的两年间撰成了此书。在他于1942年为屈万里的《先秦汉魏易例述评》所作的叙中曰：“余近数年来，潜心治《易》，不揣梼昧，撰为《周易古经今注》六卷。象数旧说，既皆排斥。义理陈谭，亦罕采撷。所致力者，仅在筮辞。十翼而下，未遑肄及。友人屈君翼鹏，深研《易》学，多历年许。著《先秦汉魏易例述评》一书，知余于此经稍有心得，远道寄稿，谦衷微叙。”《周易古经今注》是高亨早年治《易》的集大成之作，不仅从训诂的层面对周易古经的经文做出了全面的考释，而且提出了不守《易传》、不谈象数的治易原则，还原了《易》作为一部筮书的原貌与史料价值，对20世纪的易学研究有极大的开拓之功。
在当时战乱的恶劣环境下，高亨仍能如此坚持不懈地从事学术研究，是需要极大的韧劲与毅力的。在1940年6月所作的《老子正诂·自序》中，他道出了自己于国家危难之中的内心怀抱：“大战既作，应武汉大学之聘，栖止嘉州。国丁艰难之运，人存忧患之心。唯有沉浸陈篇，以遣郁怀，而销暇日。”《春怀》这首诗，是高亨在四川乐山武汉大学所作，同样表达了他报国无门、潜研古籍的复杂情怀：
秋雨车马招入秦，
而今愁见海棠春。
铁鸢卵坠斑斑血，
夷马蹄飞处处尘。
破碎山河空涕泗，
饾饤文字岂经纶。
自怜于国终无补，
应伴渔樵做隐沦。
关于高亨在国难时期的教书生活及其与学生之间的情谊，我们从董治安的《高亨先生传略》中可以找到这样一段记述：“高先生一向宽以待人，尤其热爱学生，肯于向年青人提供帮助。他是严师，又是一位可亲的长者。早在三四十年代东北大学内迁四川时，生活并不富裕的高先生就曾一而再、再而三地给一些东北籍同学以多方面的资助，并且十分关注他们的学业。他的课，有的同学期考成绩稍差一点，他常常尽量给提到及格的分数线。他向罗璘先生解释说：‘这些学生都是不愿当亡国奴，才流亡到此；若考试不及格，就会失去助学金，甚至要被迫退学，生活都会成问题，所以，应当尽量给一点照顾。’”
董治安在此《传略》中还记述了1942年东北大学文史研究所招生中的一段周折，从中更可见他对学生的负责与爱心：“在发了录取通知之后，少数领导人忽而仓促决定改文史研究所为历史研究所。已被通知录取的一部分攻读文学的青年面临着失学的危险。高先生了解此一情况后，立即亲自去找所长金××，指责其错误决定，要他对学生负责，以至同所长吵了起来。事情闹大以后，所长毕竟理屈，一批差一点失学的学生终于被录取了。”
1945年，日寇投降。这年8月，为了能够随校返乡，高亨离开陕北的西北大学，重返四川三台执教东北大学，教授先秦诸子及周易、诗经、尚书等课程。1946年，随校回到光复后的沈阳，并得以回吉林探望他的母亲。在东大执教期间，他从北京借来一批书，修正他的《墨经校诠》等旧作。此时，他还兼任东北中正大学和女子师范大学中文系主任，沈阳博物院筹备委员会委员。但是，由于兼管院务妨碍研究工作，并且，几年来高亨一直只身一人在外地工作，罗璘和孩子仍在三台，因此，经过反复的思量，最终他放弃了优厚的待遇和令人仰慕的职位，重返四川。
1948年秋，高亨任三台川北农工学院国文教授，半年后转任北碚相辉学院教授，教授先秦诸子、尚书、诗经。在北碚，他迎接了新中国的成立。1950年11月，到重庆西南师范学院研究室工作，主要研究《诗经》。1951年4月，参加了西南人民革命大学政治研究班，接受党的思想与政策的教育。1952年，东北教育部从西南区调派大中学校教师一百余人到东北工作。这年4月，他举家北上，回到了故乡吉林，出任吉林师范专科学校教授，讲授语法、修辞及历史文选。1953年，吉林师专停办。这年8月，经陆侃如、冯沅君夫妇的引荐，山东大学聘高亨为中文系教授，高亨举家从东北迁到了山东。
当时的山东大学坐落在美丽的青岛，在校长华岗，副校长陆侃如、童第周的主持下，学术上一派欣欣向荣。尤其文史两系会集了诸多杰出的学者，学术氛围十分浓厚，图书资料也丰富齐全。这使历经了十多年流徙辗转生涯的高亨感到内心的安顿与如归。此时，他虽已年过五十，但内心却焕发着无比的热情，期盼着为新中国的学术做出自己的贡献。在此后的几年里，他不但承担了中文系本科生的基础课、选修课，以及研究生、进修教师的辅导课等繁重的教学任务，而且担任了山东大学学术委员会委员、副博士导师。从1957年6月起，他受聘兼任中国科学院哲学社会科学部哲学研究所研究员。
1958年，山东大学由青岛搬迁到济南，随之而来的是三年自然灾害。上有九十高龄的老母，下有五个年龄尚小的孩子，还有吉林老家的三妹，一家九口全靠他一个人的收入供给，尽管山大的薪水可观，但生活也十分拮据。五六十年代政治上“左”的路线，也曾给他的生活带来一定的干扰，但这些并没有使他放松他所热爱的教学与研究工作。
关于高亨在山东大学教书的形貌，他的学生及后来的助手董治安曾这样回忆道：“在教学上，高先生严肃认真，一丝不苟。为本科生大班上课，总是先写成讲稿，并在讲稿上划出重点，作好充分准备；站到讲台上极少闲言碎语，声音宏亮，字字清晰，叙述清楚而重点明确。有时候，为了解释一个少见的字义，或驳斥一种错误的理解，他习惯性的稍作停顿，接着高声强调：‘据我的考证……’铿锵有力，言之凿凿，使听讲者有一种确然可信的感觉，并且受到情绪的感染。……他为研究生、进修教师上辅导课，严格定课目、定时间，从不随意敷衍、草率从事。”董治安在《传略》中还回忆了这样一则往事：“六十年代初，他已是六十多岁的高龄，还在大课堂为同学讲《诗经·大雅》。一次，时届深秋，他抱病上课竟累得大汗淋漓，几至不支。同学们建议提前下课，他却坚持在讲桌旁稍事休息，五分钟后，继续讲授，直到下课铃声响后才由助手搀扶回家。”
这一时期，高亨一方面从事大量科研工作，平日足不出户，惜时如金；另一方面也不惜付出可观的时间和精力指导青年后学，逐字批改作业，具体解答问题，指导论文写作。为了使一位助手业务上更快地提高，他曾经几次特意带这位青年同志去图书馆和古旧书店，一边借书、购书，一边于目之所及、信手翻检中介绍有关古籍的具体内容和价值，并结合实物讲述文献学等方面的知识。用心之深细，非一般导师所能比。他还经常让其研究生、进修教师对他的教学和论著提出不同的意见，提倡教学相长，讨论有益。他鼓励自己的学生要敢于同老师进行讨论，勇于质疑：“对老师提出批评、建议或商榷，正是爱师尊师的表现。”他还勉励几位学生说：“在学术上，你们不要一切以我为是，也要‘批判地继承’。现在你们的条件比我年青时好得多，只要认真、刻苦、努力，我看过上二三十年，就会赶上我，大大超过我。”
他对学生的教诲不限于知识上的传授，更有治学方法上的启迪。董治安在《难忘的启迪与教诲》一文中这样回忆道：“记得在我刚刚开始进修不久，高先生就反复叮嘱，要我踏踏实实地真正‘读通’一种重要古籍，把这作为走向治学之路的第一步。高先生认为，多花些气力把一种古籍读深、读透，有助于提高阅读能力，积累读书经验，把握治学方法；能够进而为研读其它古籍打下基础，创造条件，开辟途径。正是在这个意义上，他一再要我和其他几位共同进修的同志记住一句老话，叫做‘一经通，百经毕’。……高先生指导我进修的主要内容是先秦文学。然而，他规定给我的必读书目，则不以文学作品为限，而差不多包括了这一时期全部重要的文、史、哲著作。他主张‘读通’一书，热情鼓励我务以精、专为奋进的目标，同时却反对希图侥幸、贪走捷径，要我实实在在地走一条广中求精、博中求专的治学道路。他曾援引孟子的一句话：‘博学而详说之，将以反说约也。’具体向我们阐说广与精、博与专的辩证关系，至今在我脑海中还留有深刻的印象。”这里，他殷殷教诲学生的“一经通，百经毕”的治学方法正是早年在清华国学院求学时期就开始确立的，也是贯穿他一生学术研究实践的可贵的经验之谈。
他终日勤勉于工作，惜时如金，即使进入老年，身体渐弱，并患有高血压、青光眼等疾病，其治学的刻苦勤奋也一如往昔。熟悉他的人都知道他几十年来每日工作的时间表。在60年代，年逾花甲也依然如此。坚持每天早晨4点起床，随即伏案工作，至9时许，或小睡片刻，或稍作活动，又继续研读或写作；午饭后（除盛夏）一般不再休息。一天伏案工作竟长达十小时以上。
在山大工作的数年里，他的学术研究进入了一个高峰期，取得了令人钦敬的丰硕成果。其中包括以下七部专著：《诗经选注》和《楚辞选》（合著）于1956年出版，《周易古经通说》、经修改后定稿的《墨经校诠》于1958年出版，《诸子新笺》《文字形义学概论》于1961年出版，《周易杂论》于1962年出版，《上古神话》（合著）于1963年出版，在学界产生了广泛的影响。特别是其中的《诗经选注》，是新时期较早的《诗经》选注本，精选诗三百篇中的七十篇诗作进行注释与考证，并附以押韵、晓畅的译文，在诗篇的释读上提出了新见；《文字形义学概论》写成于40年代，后经过修订出版，是一本具有普及性和实用性的文字学教材，它的特点在于以较多篇幅具体论述了字义的转注、引申、假借、训诂以至重音、连语的条例，以及文字形音义相结合而滋生转换的情况；《周易杂论》则收录高亨50年代积极参与当时学术界《周易》经传问题讨论而发表的四篇有关《周易》哲学思想与文学价值的论文，以及一篇未刊论文——《〈左传〉、〈国语〉中的〈周易〉说通解》，推进了新时期易学研究的发展。
自50年代起至60年代初，他还撰写发表了一批具有重要价值的学术论文，其中包括：《墨经中一个逻辑规律——”同异交得”》、《周代“大武”乐考释》、《周代地租制度考》、《诗经引论》、《史记的思想性与艺术性》、《老子的主要思想》、《商鞅与商君书批判》、《蔡文姬与胡笳十八拍》、《上古乐曲的探索》、《晏子春秋的写作时代》、《孔子思想三论》、《试论庄子的齐物》、《孔子与周易》（合写）、《周颂考释》（上、中、下）、《试论晚周名家的逻辑》等。于1960年年底初步编成约40万字的学术论文集《文史述林》。1963年，撰成《商君书新笺》。在这一年前后，开始《商君书注译》《周易大传今注》的研究与撰写工作。
此外，已引起学界重视的旧作《老子正诂》于1957年由古籍出版社重印再版，《周易古经今注》于1957年由中华书局重印再版，他的成果发挥着更加重要的学术影响。
1963年10月，高亨参加了在北京召开的中国科学院哲学社会科学部第四次委员会扩大会议。11月6日，在会议即将闭幕时，他与其他九位学者受到了毛泽东、刘少奇、周恩来等国家领导人小范围的接见，毛主席与高亨亲切地握手，风趣地问他：“你是研究哲学的，还是研究文学的呢？”他说读过高亨的几部著作，并且说了一些肯定与鼓励的话。此一殊荣，使高亨激动不已，久久不能忘怀。返回济南后，他把自己的《周易古经通说》《周易杂论》《墨经校诠》《诸子新笺》等著作六种及60年代初读毛主席诗词写的《水调歌头》一词寄呈毛泽东主席。毛主席于1964年3月18日给他回了信，信中说：“高亨先生：寄书寄词，还有两信，均已收到，极为感谢。高文典册，我很爱读。”
1966年“文化大革命”开始，高亨同许多教授一样受到了批判，被迫参加体力劳动。“文革”期间，有人批判他是“先师派”，因为他“言必称‘任公先生’‘静安先生’”，从不直呼导师的姓名，是“为亡清遗老和资产阶级政客张目”，他始终默然以对。
1967年8月，在毛泽东主席的直接干预下，他被借调到位于北京翠微路2号的中华书局，参与“二十四史”的点校，实际上是被保护起来。
迁居北京后的日子里，他与多年的老友范文澜、叶圣陶、蒋天枢、唐兰等人之间的友情老而弥笃，与学生辈的董治安、华锺彦、单演义、史树青也保持着师友情谊。
“文革”期间，他撰成了《周易大传今注》初稿（1970）、《老子注译》（1974）和《商君书注译》（1974）三部重要的专著，又发表了论文《试谈马王堆汉墓中的帛书〈老子〉》（合撰）、《十大经初论》（合撰）。1971年，日本中文出版社、台湾中华书局出版了他30年代的旧作《庄子今笺》。1976年，《周易古经今注》被收入严灵峰编辑的《无求备斋易经集成》，在台湾成文出版社出版。
时至70年代后期，他已年逾古稀，本已体弱多病，因长期伏案又造成了腿肌肉萎缩，以致不能下床，但他仍手不释卷，坚持著书。华锺彦这样回忆他70年代的治学精神：“最使我钦敬而感动的是，他从七十年代初期，即患皮炎，周身痛痒，不可受风，渐至于身体衰弱，不能下楼。然而坚持伏案、不废丹铅，夙兴夜寐，永不释卷。犹记他在一九七七年，卧在床上，手持《太玄》，对我说：‘此书不经整理，无法诵读，吾老矣，不复近于是矣，其将成为广陵散欤！’……然而高先生在那种艰难情况下，终于坚持写出初稿。”
1978年党的十一届三中全会召开后，改革开放的大好形势，为学术界带来了新气象。高亨感到精神振奋，渴望为“四化”建设做出更多的贡献。虽然他已离开山东大学十多年之久，但每于北京住所见到山东大学的同事、学生，总是要谈学术研究，谈教育发展，谈学校建设，情真意切，溢于言表。他甚至几次表示想迁回济南山东大学宿舍，以便为研究工作提供更多方便条件。1981年，在山大五十五周年校庆之际，他曾赋诗庆贺：“神州儿女俱英雄，四化高峰自可登。千佛山边高树绿，大明湖畔百花红。竞驰革命星旗下，同在春风化雨中。五十五年齐鲁地，泰山耸耳听书声。”
在他的不懈努力下，1978年起，仅用了一年多时间就撰成了新义迭出的专著《诗经今注》，对《诗经》中的每篇诗作都进行了清晰透彻的注释、考证以及主旨的索解。同年，发表了《关于老子的几个问题》，对于长期以来聚讼纷纭的老子其人及其事迹的问题，提出了独到的见解。1979年，《周易大传今注》经修订后出版，成为与《周易古经今注》相辅相成的另一部集大成之作。1980年，出版了专著《老子注译》和《文史述林》，发表了《〈诗经〉续考》《读书漫志》《易传中朴素的辩证法世界观》等学术论文。这些成果历历展现了他在新时期取得的学术成就。此外，自1934年起开始编集的《古字通假会典》（180多万字的工具书），至1979年，资料已经抄完，例证已按顺序排好，但由于他与罗璘年老有病，难以继续从事校阅剪贴之事。在他的一再要求下，山东大学中文系决定让他的学生，时为中文系副教授的董治安协助他完成《古字通假会典》的收尾工作。
70年代末80年代初，高亨已是80岁高龄，不时卧病在床。在罗璘的帮助下，设置了一块特制木板，悬于胸前，自己半仰在垫高的枕头上，借此读书写字；视力不清，则求助于高倍放大镜，往往一天下来读书不过数页，一条短札竟需费时多日，而高亨却持之以恒，作而不辍。其治学精神令人感佩。1980年6月所作的《自传》云：“努力著书立说，直到年事已高，身体不好，目力不支，写字手颤，仍然要求自己振作精神，不忘写作。有些稿件，修改之后，令子女帮助誊写，则要求字迹工整，不准有一字之误；抄完之后，都要逐字逐句亲自校阅。几十年来，我的光阴几乎都是在古书堆中，在写字台前度过的。一个问题的思索，可以彻夜不眠；一字新义的发现，足以兴奋几天。这些工作和事业，就是我的全部快乐。”
1986年2月2日晨，高亨先生在北京逝世，终年86岁。
在他逝世三年后，《古字通假会典》这部集结他毕生心血的辞典终于得以出版问世。
高亨的学术生涯，自1926年毕业于清华国学院开始，迄于1986年逝世，整整经历了60个年头。在这60年中，除了读书与教书，他将大量的时间与精力用于国学研究，在经学、诸子学、古文字学等诸多领域笔耕不辍，写下了500多万字的学术著作，其中包括15部专著，以及数量相当可观的学术论文，可谓著作宏富。
他在1980年所作的《自传》中云：“自少年时代就学习《说文》，后来又研究金石甲骨文字，写成《金石甲骨文字通笺》……在其它研究方面，最初致力于先秦诸子，以后则研究《周易》、《诗经》、《尚书》三部古经，以对《周易》所下功夫最多。”
从其自述中可见，高亨平生最为关注、用力甚勤的研究主要集中在文字学、先秦诸子、《周易》、《诗经》、《尚书》等领域。囿于篇幅与资料所限，本文不能一一遍述他的学术成就，故将以其主要专著及研究成就为核心，分别从《周易》研究、《诗经》研究、“诸子研究”尤其是其中的“老学研究”三个方面阐述高亨的研究成果与学术贡献。
《周易》是高亨平生用力最多的先秦典籍。从30年代起至80年代，他坚持不懈地研究《周易》，积数十年之功，写成《周易古经今注》与《周易大传今注》两部力作以及《周易杂论》等相关论文。综观这些研究成果，他不仅对《周易》的“古经”与“大传”的文献文本做出了全面的注释，也对易学的基本问题、哲学价值和文学价值等进行了深入的探索。他的《周易》研究立足文字训诂的注经方法，遵循经传分别的治易原则，突破了旧经学的藩篱，对20世纪新时期的易学研究做出了重要的贡献。
《周易》作为中国最古老的经典之一，其文本包含《易经》与《易传》两个部分，《易经》最初为周人的卜筮之书，是指由卦辞和爻辞组成的古经，《易传》是指《彖》《象》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》这些对于《易经》的最古注解，这些注解使原本的卜筮之书完成了向哲学之书的转型。历代易学家对《周易》的研究都遵循以《易传》解《易经》的原则，也形成了各自的派别。进入20世纪以来，随着西方文化对中国的广泛影响，学术界对于《周易》的研究有了新的开拓，呈现了有别于传统的新面貌。正如朱伯崑在《易学基础教程》中所总纳，近人的易学研究打破了旧经学传统，从古代文字学、古代文学史以及社会史和文化思想史等多种角度对《周易》进行了探讨，取得了不少成果，在冲破旧经学束缚，融入近代新思想方面，最有成就的当属高亨的《周易古经今注》与《周易大传今注》这两部著作。
《周易古经今注》写成于1941年在四川乐山武汉大学执教期间。该书分为《通说》与《今注》两部分。《通说》通论易学的基本问题，分为七篇，对《周易》的名称、卦名的误脱、卦爻辞的分类、“元亨利贞”和“吉凶咎悔吝厉”的意义以及东周时代《周易》的占筮方法进行了专门的探讨。《今注》是对《周易》古经全文的注释，即对六十四卦的卦名、卦辞以及每卦各爻的爻辞（卦爻辞共计四百五十余条）文字上的训释。该书于1984年修订再版，相比较而言，《通说》部分修订较少，《今注》部分修订较多。在重订过程中，他又翻阅了于省吾、闻一多、李镜池的易学著作。值得一提的是，他尊重别人的劳动成果，凡与自己不谋而合的创见，在重订本中皆注明引用而非管见所及。
《周易大传今注》始作于1964年，历时13年写成，是与《周易古经今注》“相辅而行”的姊妹篇，更为全面、系统地体现了他的易学研究思想。该书凡四十余万字，《通说》部分概述《周易》大传，即《彖传》《象传》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》七种传注的主要内容、各篇题解与作者时代，并从“卦象与卦位”“爻象与爻位”两个专题入手，对《易传》中最为琐碎复杂的象数说进行了贯通全书的、深入浅出的释例。《今注》部分对《周易》大传七种传注的全文进行了全面系统的注释。在注解的体例上，除了对字词及传文的释义，也将“经意”与“传解”相依并列，意在二者对照，为使读者明了传之理解是否合乎经之意义，为经意所有。这项研究对“传”的注释也涉及了对“经”的理解，也促进了他对多年前出版的《周易古经今注》的重新审度以及对于《周易》经文研究的进一步拓展。
受当时古史辨伪学术思潮的影响，高亨对旧易学研究中以《易传》解《易经》的传统观念提出了质疑，提出了“经传分观”的解释立场：“自汉以后，两千余年，注释《周易》的人约有千家，都是熔经传于一炉，依传说经，牵经就传，传解经而正确，注家也就正确了，传解经而错误，注家也就错误了，不能尽得经的原意，而且失去传的本旨。”因此，他指出研究《周易》经传的正确途径是“不守《易传》”，即“讲《易经》不必受《易传》的束缚，谈《易传》不必以《易经》为归宿”。在《周易大传今注》的《自序》中，他又重申了这一治易原则：“《易传》解经与《易经》原意往往相去很远，所以研究这两部书，应当以经观经，以传观传。”
不仅如此，他认为象数之说也极大地掩盖了《周易》的原貌。在《周易古经今注·述例》中，他批判了象数之说，确立了“讲《易经》不谈象数，讲《易传》不滥谈象数”的治易原则：“《周易》原为筮书，主要在占其辞。象数之说不知何时起，晚周人已常言之。后人推衍，益为迷离。王弼之《注》与程颐之《传》，大扫象数之说，而未能尽脱其羁
。本书悉摒而弗录，可云无一语及于象数也。”在1941年7月12日给杨树达先生的信中，他也感慨道：“近两年来专研《周易》，作《周易古经今注》六卷，都约十万言，大扫前儒象数之说。”对于《易经》中每卦爻的筮辞，只是按其性质区分为“记事之辞”“取象之辞”“说事之辞”“断占之辞”。对于《易传》，则“只讲《易传》固有之象数说，不讲《易传》原无之象数说”。
高亨扫除以义理与象数解《易》的传统解释原则，确立“经传分观”的研究体系，源于他有别于传统经学研究的史学立场，即以历史化的视角重新审视《周易》，力图还原这一古代文献的原貌，以探求其作为上古史料的研究价值。首先，他认为，从历史的角度看，《易经》与《易传》所处的时代不同，《易经》作于周初，《易传》作于晚周。相去数百年，传的论述不会完全符合经的原意。其次，从文本的性质看，他认为《易经》是筮书，而《易传》为哲学书，是后世学者立足于自己的世界观对《易经》经文的阐释，由于传的阐释而遮蔽了经的原貌。因此，他申明对前者的研究目的在于通过考定经文的原意，抉发其所处时代的历史及其史料价值，对后者的研究目的是要“寻求传文的本旨，探索传对经的理解，并看它那一点与经意相合，那一点与经意不合，那一点是经意所有，那一点是经意所无”。他还用了一个形象的比喻来说明他的论点：“我们生在科学昌明的今天，若仍遵循古人的故辙，一味信从《十翼》，拿古人的盆扣在自己的头上，用古人的绳捆在自己的手上，就难于考见《易经》的原意。”
“经传分观”的释易原则对于20世纪的易学研究产生了很大的影响，其贡献不仅在于其对传统治易思想的革新，也在于其秉承传统的诂经方法而在经学研究方法上的创获。孙功进在《高亨先生关于周易研究的两本书》一文中这样评价说：“《古经今注》和《大传今注》之所以受到学界的高度重视，就在于书中确立的治易原则突破了我国传统的治易观念，并且有可贵的方法论意义。”杨庆中在《二十世纪中国易学史》一书中这样评价道：“高先生否定‘人更三圣，事历三古’的传统经说，否定卦爻辞与卦爻象之间存在的必然联系，并离《传》而解经，无疑是受到了古史辨派思想的影响。但他用文字训诂的方法注释卦爻辞，与传统经学家的研究方法又有相通之处。所以时人评价说：‘高君书专研究爻辞，不问十翼，更不问由汉至清的各家易解，大体说来，这本书创见很多，在经学方法上说，也是一个创例。’”
高亨据守“经传分观”的释易立场，凭借深厚的文献学、训诂学功力，对经文与传文进行了全面而精审的注释与校勘。贺昌群在1941年为《周易古经今注》所做的序中称其“废十翼之旧说，去汉儒之象数，删魏晋之玄言，摈宋人之图说，承乾嘉之朴学，以谨严之态度，缜密之方法，由声音训诂而直探周易之本源。可谓古今周易学之一大革命也。”李镜池在《周易通义·前言》中综论“《周易》的解说与研究”时，特别评价到高亨的易学著作：“高亨所著《周易古经今注》，在文字训诂上，费了不少工夫。他继承了清儒朴学家的传统而又能超脱了‘象数’、‘义理’的拘束，因而在辞语训诂上取得较好成绩。”杨庆中在《二十世纪中国易学史》一书中探讨三四十年代易学的“易学研究的新探索”与“八十年代以来《周易》经传的注释与研究”两章中分别专论了高亨的《周易古经今注》与《周易大传今注》，并且认为“高先生在‘以传观传’思想指导下，从文字入手，既不盲从任何传统易学家注解《周易》经传的体例，也不妄加任何没有根据的主观见解，力争做到字字征实，句句在理。”
例如，对于《易经·泰》的爻辞“九二，包荒用冯河，不遐遗朋，亡得尚于中行”中“包荒”二字的解释。王弼解为“体健居中而用乎泰，能包含荒秽，受纳冯河者也。”孔颖达注疏云：“‘包荒用冯河’者，体健居中，而用乎‘泰’，能包含荒秽之物，故云‘包荒’也。”《周易集解》中翟玄解释曰：“巟，虚也。”虞翻对“包荒”解释曰：“在中称包。荒，大川也。”高亨在《周易古经今注》中则引《释文》《尔雅》等经籍为证，立足文字训诂，将“包”释为“匏瓜”之“匏”，进而论定了“包荒用冯何，不遐遗朋，亡得尚于中行”这一爻辞的含义，将其看作为古代的故事：
包疑借为匏。《说文》：“匏，瓠也。”《释文》：“荒，郑读为康，云：‘虚也。’”《集解》荒作巟。引翟玄曰：“巟，虚也。”荒、康、巟古通用。荒亦训虚。《尔雅·释诂》：“漮，虚也。”《释文》“漮，郭云：‘本或作荒。’”《诗·桑柔》：“具赘卒荒。”毛《传》：“荒，虚也。”又训空。《国语·吴语》：“荒成不盟。”韦注：“荒，空也。”匏荒，谓瓠空虚也。《集解》引虞翻曰：“冯河，涉河。”《尔雅·释训》：“冯河，徒涉也。”《诗·小旻》：“不敢冯河。”毛《传》：“徒涉曰冯河。”《吕氏春秋·安死》篇：“不敢冯河。”高注：“无舟渡河曰冯。”其本字为淜。《说文》：“淜，无舟渡河也。从水，朋声。”古人冯河，常抒瓠而空之，以为腰舟。《庄子·逍遥游》篇：“今子有五石之瓠，何不慮以为大樽，而浮于江湖。”《释文》：“司马云：‘樽如酒器，缚之于身，浮于江湖，可以自渡。’”其证一也。《鹖冠子·学问》篇：“中流失船，一壶千金。”陆注：“壶，瓠也，佩之可以济涉，南人谓之腰舟。”壶即瓠之借字。（《诗·七月》：“八月断壶。”毛《传》：“壶，瓠也。”陈奂《疏》云：“壶，读与瓠同。”）其证二也。包荒用冯河，谓匏空而以之涉河也。孔《疏》：“遗，弃也。”《诗·汝坟》：“既见君子，不我遐弃。”意正同。不遐遗朋者，冯河之时，不遐弃其友，即攜友以渡也。亡上疑有悔字，转写捝去。《易》常言悔亡，即其证也。尚，王引之训助，于义甚谐，但余谓尚借为赏。《坎》云：“行有尚。”《丰》初九云：“往有尚”。《节》九五云：“往有尚。”并同。《未济》九四云：“有赏于大国。”赏亦当作尚。盖《易》皆以尚为赏。后人仅知《未济》之尚为赏，故增贝，它卦尚字，不知其为赏，故未改耳。《易》之以尚为赏，以孚为浮罚之浮，皆古字也。《尔雅·释宫》：“行，道也。”中行谓中道。《益》六三云：“中行告公用圭。”六四云：“中行告公从。”《夬》九五云：“苋陸夬夬中行。”义并同。得尚于中行，谓在道中得赏也。用匏冯河，不弃其友，是临难不忘旧也。其上将嘉而赏之。故曰：“包荒，用冯河，不遐遗朋，悔亡，得尚于中行。”疑此亦古代故事也。
又如，《周易·否》的爻辞：“九五，休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑”的“休否”二字的解释。王弼注曰：“能休否道者也。施否於小人，否之休也。”孔颖达注疏曰：“‘休否’者，休，美也。谓能行休美之事於否塞之时，能施此否闭之道，遏绝小人，则是‘否’之休美者也，故云‘休否’。”《周易集解》载《九家易》注曰：“否者消卦，阴欲消阳。故五处和居正，以否绝之。乾坤异体，升降殊隔，卑不犯尊，故大人吉也。”高亨则从文字学的角度结合典籍中的“休”的用法例证，他将“休”的字义追溯到“怵”，进而将其解释为存警惧于内心的处事态度，提出了富于创见的新解：
休犹怵也。（《说文》：“怵，恐也。”《广雅·释诂》：“怵，惧也。”休、怵双声，盖一语之转）。古休有怵义。《诗·蟋蟀》一章曰：“无已大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。”二章曰：“无已大康，职思其外。好乐无荒，良士蹶蹶。”三章曰：“无以大康，职思其忧。好乐无荒，良士休休。”《尔雅·释训》：“瞿瞿，俭也。蹶蹶，敏也。”余谓休休犹怵怵也。瞿瞿，警惧见于目也。蹶蹶，警惧见于动作也。休休，警惧存于心也。《国语·楚语》：“以休惧其动。”休惧犹怵惧也（《周礼·瞽矇》郑注引休作怵，乃后人所改）。并其证。休否者，惧否塞之来也。即安而不忘危，治而不忘乱，存而不忘亡也。有位者能如此则吉。故曰“休否，大人吉。”
再如，《周易》卦辞爻辞中为数甚多的“元、亨、利、贞”四个基本范畴的解释，是统领与通晓全书的关键。《易传》中的《文言》将其解释为“君子的四德”：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”这个富于创造的解释一直被后世奉为金科玉律。高亨则据于自己的诠释立场提出了质疑，他认为此解并非最初的含义。他发现，以此旧说解释《周易》文本，出现了扞格不通之处，如《坤》的卦辞“元亨利牝马之贞。”牝马亦有所谓“贞操”乎？可见，《文言》的解释并不准确。那么，这四字最初的含义是什么呢？他从文字学的角度结合《说文》、《尔雅》、甲骨文金文等文献追溯它们的含义，得出了“元，大也；亨，享祀之享；利，利益之利；贞，贞卜之贞也”的结论。并且，他将《周易》的卦爻辞中出现这四字的地方，分组排列，并辅以《尚书》《诗经》《国语》《周礼》等典籍中的例证，全面而深入地考证与诠释了这四个字在《周易》中的用法与内涵，得出了令人信服的结论。
关于这一创见，朱伯崑在《易学基础教程》中曾评价道：“将‘元亨利贞’解为大祭和利于占问，不以其为四种德行，实发前人所未发。”美国学者夏含夷（E d w a r dS h a u g h n e s s y）认为高亨这一突破性的解释颇有见地，他在《〈周易〉“元亨利贞”新解——兼论周代习贞习惯与〈周易〉卦爻辞的形成》中说道：“到了20世纪，殷墟甲骨卜辞问世后，古文字学家发现了‘贞’是卜辞前辞里的贞卜术语，因为历来都说《周易》原本是一种卜筮之书，所以这一发现对《周易》的诠释也产生了极其重要的影响，形成了全新的说法，以为《周易》‘贞’字的意思应该和甲骨卜辞的用法相同，即‘卜问也’。这个‘新易学’的创造人之一便是高亨。……在20世纪的‘新易学’里，高亨的读法可以说最有影响，之后其他学者沿用高说，对这四个字的读法大同小异。”
此外，高亨在《周易》文本的校勘上也有较多的创获，王承略曾撰有《论高亨先生的周易校勘学》一文，对高亨的校勘方法进行全面的总结，列举了诸如：继承前人优秀的校勘成果；参校群书中保存的异文；注重利用地下出土文献；用《易传》推求《易经》文字之误；以《经》《传》通例、王《注》孔《疏》、句意、音韵推求《经》《传》文字之误；以同卦之爻互证文字之误等具有借鉴意义的校勘方法。
高亨对易学研究的贡献不仅体现于《周易古经今注》和《周易大传今注》两部力作对《周易》经传的文献整理与注释，而且体现在运用马克思主义唯物史观，对于《周易》相关基本问题的探讨。
（1）孔子与《周易》。在20世纪60年代，学术界关于《周易》经传及成书年代问题的讨论中，高亨是其中的代表性学者。这一时期的讨论焦点之一是孔子与《周易》的关系究竟如何的问题。关于这一问题，历来聚讼纷纭，现代学者也说法不一。高亨撰写了《孔子与周易》一文，结合《论语》的不同版本，以及《礼记》《荀子》等典籍记载，肯定了孔子是见过并读过《周易》的，考察了孔子传《易》以及用《周易》教导弟子的情况，并指出孔子与《周易》的密切关系对易学发展的重大影响和贡献。虽然孔子与《周易》关系密切，但孔子一定是“十翼”的作者吗？他进一步探索这个古今学者争论未决的问题。他结合先秦古籍的记载，征引欧阳修的说法，并通过对“十翼”文本自身的探讨分析，得出了“十翼”并不是孔子所作的结论；同时，他还在此文的探讨中，对“十翼”各篇所作的时间、作者问题以及《文言》《系辞》中孔子的易说进行了探讨，认为“十翼”不是孔子所作，也不是一人一时的著述，应该是儒家易学的汇编。
(2)《周易》经传的哲学思想。在《周易》的哲学思想方面，当时哲学界探讨焦点之一是《周易》经传的哲学思想是唯心主义的还是唯物主义的，是辩证法的还是形而上学的等问题。
关于《易经》的哲学思想，高亨撰有《〈周易〉卦象所反映的辩证观点》《〈周易〉卦爻辞的哲学思想》等文，将《周易》的卦象与卦爻辞的哲学思想进行了分别探讨，体现了他不同于其他学者的独到思考。在《周易》的卦象方面，他在《〈周易〉卦象所反映的辩证观点》一文中，总结了《周易》六十四卦中的矛盾对立形态、动则变化的特征，以及从八卦到六十四卦在象征范围上的扩展所体现的辩证观点上不断丰富与复杂的发展过程，认为六十四卦反映了古人初步认识到宇宙事物矛盾对立和运动变化两个基本规律，是朴素的含有唯物因素的辩证观点，同时指出六十四卦卦象反映的辨证观点也有其特定的局限性，其世界观是唯心的，或者说有更多的唯心成分，不免杂有巫术色彩和神秘的意味。该文为当时的学术界提供了一篇较早的对于《易经》卦象中古人朴素的辩证观点的详细论证。在《周易》的卦爻辞方面，他在《〈周易〉卦爻辞的哲学思想》一文中结合对当时的历史条件及《易经》占筮性质的分析，对于《周易》卦爻辞的哲学思想进行了较为系统的总结与归纳。该文认为《周易》的卦爻辞用文辞表达作者的世界观，其哲学思想是片面的、不完备的，尚未构成完备的思想体系，但是其作者对社会的阶级、政治和战争，对于客观事物的矛盾和发展，对于人事成败的环境和条件，对于生活态度等等做过相当细致的观察，在卦象的启示下写定这部书，其中贯注着朴素的辩证法因素，较之卦象更加具体而明晰、广阔而深刻。
相对于《易经》而言，《易传》所包含的丰富辩证法思想为学界所共识。在有关《易传》哲学思想的探讨方面，高亨与冯友兰、王明等学者的不同之处在于，他探讨的重点在于《易传》中关于宇宙和社会的形成和发展过程及神权法则等问题。在《〈周易大传〉的哲学思想》一文中，他认为《周易》的传注七种十篇，即古人所谓的“十翼”是一个相当完整的思想体系，经深入分析，他认为在宇宙形成看法上，《易传》作者的看法含有一定的唯物因素；在对社会发展过程的认识上，《易传》作者的看法较为粗略。在本文中，他还着重探讨了《易传》的神道观念，认为其追求神权的法则，即神权赐福加祸的规律性，认为《易传》的神道观念虽然肯定神权的存在，然而把人的主观能动性摆在首要的地位，不承认神权在人事上起关键性的作用，这是有其进步意义的。并且，他还探讨了《易传》的作者有关阴阳对立、运动变化的自然法则和社会法则的观点，体现出作者相当突出的辩证观点，含有朴素的唯物因素以及形而上学的看法。
(3)《周易》的文学价值。高亨也是较早对《周易》展开文学层面的探讨的学者，在《〈周易〉卦爻辞的文学价值》这篇文章中，他对《周易》卦爻辞的文学价值与艺术特点展开了具有独创性的评析。他将《周易》置于中国早期文学的发展史脉络之中，从比喻手法、短歌特点、语汇特点三个方面，将其与《诗经》《尚书》《国语》中的文学特点进行了匠心独运的比较分析，精辟地总结了《周易》在文学上具有的如下三个重要特点与成就，开拓了以文学角度探讨《周易》的研究面向：首先，他认为《周易》常用比喻的手法来指示人事的吉凶。它的比喻与一般的比喻之不同，“一般比喻有特定的被比喻的主体事物，而且多数是与取做比喻的客体事物同时出现于文中；而《周易》的比喻多数没有特定的被比喻的主体事物，当然不出现于文中，仅仅描述取做比喻的客体事物而已，因此，可以应用在许多人事方面”。与《诗经》《尚书》《国语》中的比喻相比，《周易》代表了西周初年在比喻手法上的初步成就。《周易》之所以多有比喻，是因为比喻在结合人事上有比较广泛的灵活性，其产生是根源于适应占筮的需要。其次，《周易》带有相当浓厚的诗歌色彩。他认为《周易》虽然是一部散文作品，但其中有不少短歌，少者只有两句，多者不过六句，但都是韵律和谐，节拍清晰，而且多是句法整齐，可以咏唱。与《诗经》比较，他论述了《周易》中短歌的四种形式，即采用了赋、比、兴的手法以及人物故事的寓言手法，并分析了之所以有较多短歌的原因：一是受了民歌的影响，二是方便筮人背诵。其三，《周易》在语言上的特点是词汇相当丰富；语句简短而洗练；描写事物，有些是生动有姿，形象性较强。高亨认为，这一特点，不仅是殷代散文《盘庚》所没有的，而且是西周散文《大诰》《康诰》等所不具的，因此，可以说《周易》的语言在那个历史阶段，是代表着散文创作一种风格的较好成就。
正如当代学者所论：高亨从文学角度和哲学角度对《周易》的论述，使《周易》有了新的面貌。进入20世纪80年代，虽已年逾八旬，他仍继续坚持《周易》的研究，发表了《易传中朴素的辩证法世界观》《易传作者思想述评》等论文。可以说，他的《周易》研究终其一生未曾间断。
长期以来，高亨《周易》研究的学术成就得到了学术界普遍的赞许与认可。朱伯崑在其著作《易学哲学史》《易学基础教程》中多次给予高亨的易学研究以高度的评价，如《易学基础教程》第三章“易学”中论述“近人易学研究倾向”时，指出其中一个主要的收获是“把《周易》放在一定的历史条件下进行考察，区分了《易经》、《易传》和易学，把它们看成是某个时代的意识形态，从而剥下了几千年来加给它的神秘外衣，使其恢复历史的面貌”，认为有些著作“冲破旧经学的束缚，融入了许多近代新思想，其中最有成就的当属高亨《周易古经今注》和《周易大传今注》”。
杨庆中在他的《二十世纪中国易学史》一书中特别阐述了高亨的周易研究成就，并且这样总纳了他的周易研究特色：“综观本世纪的易学研究，始终坚持‘经传分观’的治经方法，并在《周易》经传的注释和研究中作出突出贡献的学者，可以说首推高亨先生。站在20世纪中国易学发展史的立场看，高先生关于《周易》经传的注释与研究是很有特色的，这种特色具体可以概括为经传分观的历史观念和文字训诂的注经方法，前者是20世纪易学研究中的新观念，可谓20世纪的经学话题，而为高先生所认同；后者是传统经学解释学所固有的方法之一，而为高先生所汲取。”
王承略在《论高亨先生的〈周易〉校勘学》一文中这样综述道：“高亨先生是本世纪著名的《易》学专家。他精通经学、诸子学、文字音韵训诂学，熟悉先秦文化典籍和历代《周易》研究文献，从不同的角度对《周易》进行了深入的探讨，因而取得了多方面的成就。……高亨先生博大思精、风格独具的《易》学体系，连同闻一多、于省吾、顾颉刚、郭沫若、李镜池等著名学者研究《周易》的巨大成就，共同代表并体现了二十世纪八十年代以前《周易》研究的最高水平。”
高亨的《周易》研究取得的成就为学界所公认，但是我们也应看到，由于时代、历史与方法上的原因，其研究还存在着值得商榷之处。比如，在《易经》的成书时代上还需要进一步考辨与论证；在某些字词的训释上，囿于文献材料与诠释立场的局限，未免会有所失误；“经传分治”的治易原则是否过度地强调了《经》与《传》的分别，以及应该如何把握《经》与《传》之间的诠释关联等等问题还有待于后人更多的研究和探讨。但无可否认的是，他在易学研究中不盲从古说、独立思考的治学精神，对待古文献历史而具体、审慎而朴实的治学态度，以及广罗古籍、考据深厚的治学方法，都使他的《周易》研究风格独具、成就甚多，为我们今天的易学研究提供了不可低估的参考价值。
《诗经》是中国古代最早的诗歌总集，自汉代被尊奉为儒家经典文本以来，被后世的注家不断地诠释与研究，形成了以传、序、笺、疏等为特征的研究传统。尽管宋代的疑古学者如欧阳修、朱熹等人的研究一定程度上发掘了《诗经》作为“诗”的文学价值，但仍是在经学的范围之内探讨《诗经》。总体而言，历代的《诗经》研究者是把《诗经》作为一部经书来研究的，赋予其道德伦理意义上的诸多内涵。“五四”新文化运动颠覆了《诗经》的经学性质，将《诗经》定性为古代歌谣的总集，《诗经》不再作为一部神圣经典被研究，从而实现了由经学研究向文学研究的转型。
高亨正是处于《诗经》新旧研究范式转型的时期，在《诗经》的文本性质上，他顺应了时代思潮，将《诗经》定位为“我国最早的一部诗歌总集”。在研究方法上，他一方面遵循朴学的研究路数，继承了以往优秀的研究传统，如训诂、音韵、文字、校勘等方面的成就以及“知人论世”“以意逆志”的解释传统，另一方面又吸纳了现代诗经研究的某些合理方法，发掘了《诗经》的艺术特点、审美价值以及在社会文化方面的史料价值。高亨的《诗经》研究专著有如下两种：
《诗经选注》约撰于1954年至1955年，是高亨执教青岛山东大学期间开设的“诗经研究”课程的讲义与教材，1956年5月由北京五十年代出版社出版。1957年前后重做修订。该书《引言》部分概述了作者对《诗经》一书的重要问题的看法，如《诗经》的来历、《诗经》的分类、诗三百篇的地域与时代等问题。主体部分精选《诗经》中的七十篇诗作，附以精炼扼要的注释考证与直译、押韵的译文。从这部选注中，我们可以初见他注重揭示诗篇的主题、作者及其创作情感的研究倾向，以及在注释考证上出言有据、深入浅出的治学风格。
另一部专著《诗经今注》是高亨《诗经》研究成就的集大成之作。该书写成于1980年，是新中国的第一部《诗经》全注本，也是“近三十多年来深受推重、流传甚广的《诗经》全注本之一”。作者据于“探求《诗经》文本原意”的治学立场，以文字训诂为重要方法，结合先秦的诸多典籍史料，在大胆地批判与取舍传统注家的解释基础之上，对《诗经》中的每篇诗作都进行了清晰而透彻的注释，并在每篇的篇名下简明扼要地给出全篇的题解，以指出每篇诗作的作者或创作主旨。其中很多释义都具有独创性，历历展现了他对于《诗经》不盲从旧说、力求真谛的研究理念与独具特色的诠解诗义方法。
除了上述两部专著，他还发表了一系列的论文，详细地阐述了对于《诗经》研究中的一些具体问题的见解。例如，长篇论文《周代“大武”乐的考释》对“大武”歌辞的章名章次、作者与用途、音调舞容、历史意义等方面做出了系统而翔实的考释。《诗经引论（一）》《诗经引论（二）》围绕诗三百篇的基本问题进行了较为全面系统的论述。《周颂考释》（上、中、下）三篇写于1944年前后，历时八个月完成，对《诗经·周颂》的篇章次第、文字训诂与各篇主题展开了富有创见的论述。《给〈文史哲〉编委会的信》《谈〈诗经·月出〉篇答王季星先生》两篇论文分别发表于1956年、1957年，是对有关《诗经》具体篇目的释义问题而做出的探讨与回应。20世纪60年代初，他曾有编写大型《诗经新解》的计划，连续发表于《山东大学学报》1961年第2期和第3期的《〈诗经·邶风〉新解（上）》《〈诗经·邶风〉新解（下）》是该书初稿的一部分，较之于《诗经今注》精炼扼要的解题和考证，这两部分“新解”给予了《诗经·邶风》各篇详细的题解和充分的考证，列举了以往一些有代表性的注家注释并表明了“新解”取舍裁断旧注或独创新义的原因，从中我们能更全面清晰地看出他深入索解与探求诗义的独特研究范式与方法。
综观高亨《诗经》研究的成果，其学术贡献可以总纳为以下三个方面：
《诗经》在儒家经籍中相对较难读解，究其原因，王国维在《与友人论诗书中成语书》中曾指出：“《诗》、《书》为人人诵习之书，然于六艺中最难读。……其难之故有三：讹阙，一也；古语与今语不同，二也；古人颇用成语，其成语之意义，与其中单语之意义又不同，三也。”围绕《诗经》而沉积下来的历代注疏之说也汗牛充栋、聚讼纷纭。现代《诗经》研究虽有创新之作，但注释多为选本、译本，以一家之学对《诗经》全本的研究寥寥无几，高亨则以严谨的朴学立场和大胆求实的治学精神，推出了《诗经》全注本，对《诗经》全书做出了全面系统的注释。他在《诗经今注》前言中，申明了对传统注释实事求是的态度及力求真谛的注释原则：“《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，前人的注释很多，其中有些是正确的，有些是错误的。我读古书，从不迷信古人，盲从旧说，而敢于追求真谛，创立新义，力求出言有据，避免游谈无根。”
赵沛霖在《现代学术文化思潮与诗经研究》一书中曾这样评价高亨的《诗经今注》：“本书是高氏一生研究《诗经》的总结，是以一家之学对《诗经》之学全面系统的研究，注释和分析深入浅出，要言不烦，于诗义和文字训释多有创获，在方法上通过字音求字义为重要特色。”台湾学者蔡敏琳在《高亨〈诗经今注〉研究》一书中总纳了高亨注释《诗经》的如下八种方法：“就经文的训释方面而言，则有下列数种方法：一是通过字音求字义；二是归纳本经字词以说明其义；三是藉比对上下文意解释字词；四是引前人之说训释字词意义；五是并存诸说，不下判断；六是结合古代习俗、制度解释字词；七是校勘《毛诗》中的讹文误字；八是以阙疑代替注释等八项”，并认为“高亨凭藉着自己的思考，靠著对诗的感受而进行分析、判断，由于他娴熟各种古籍的内容，因此颇能左右采获，以证成己说；再加上高亨在解释字词时，善于参证比较，求同归纳，是以总结出许多具有普遍意义带有规律性的字词”。
《今注》重要的注释特色之一是以字音求字义。高亨遵循朴学的方法，尤为重视《诗经》中的古字通假现象。这一方法也与他所持的古文字观念密切相关，在他的《文字形义学概论》《古字通假会典》中都贯穿着这样的理念，先秦古字常用假借字，给阅读带来困难，因而“破其借字，读以本字”是重要的解释方法。在《文字形义学概论》的前言中，他说：
清人王念孙说：“训诂之指存乎声音。字之声同声近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字，而读以本字，则涣然冰释；如其假借之字而强为之解，则诘
为病矣。”（王引之《经义述闻序》引）的确，研究先秦古书，破其借字，读以本字，是个比较重要的方法。为了说明这个问题，也不妨举几个浅近的例子。《诗经·周南·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”毛《传》：“逑，匹也。”好逑犹言佳偶，本无疑义。但是我们的理解停止在这一点，还嫌不够。因为逑是借字，其本字是雔。《说文》：“
（雔），双鸟 也，从二隹。”鸟儿雌雄一对为雔，因而人们夫妻一对也为雔，含有比 喻的意味。诗人认为君子淑女恰似雌雄和鸣的一对雎鸠鸟，所以在 以雎鸠起兴之下，用这个雔字。雔字正承上文而来。我们理解这一 层，才知诗人用字之妙。
高亨在《诗经今注》中常以古籍中的诸多假借为证，破解《诗经》中某些疑难之字的本字，从而豁然彰显诗人的用字之义。正如现代学者所评价的“这些通假音训，能够起到明假借、溯语源、探义根的作用，对于正确理解诗义是十分重要的”。
例如，已被《汉语大词典》采纳的对于“乐饥”一词的注释。《陈风·衡门》：“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。”毛亨解为：“乐饥，可以乐道忘饥。”高亨在《诗经今注》中据《列女传·贤明》所引，指出假借之本字，扼要地注释为：“乐，借为疗。”这样的解释使诗文的意思更为明白晓畅。
《豳风·破斧》的“周公东征，四国是遒”的“遒”，毛传：“遒，固也。”笺云：“遒，敛也。”孔疏曰：“遒训为聚，亦坚固之义，故为固也。言使四国之民心坚固也。笺以为之不安，故易之。《释诂》云：‘遒，敛、聚也。’彼遒作‘揫’音义同，是遒得为敛。言四国之民于是敛聚不流散也。”旧说的理解显得有些牵强。高亨解作：“遒，读为猷，《广雅·释诂》：‘猷，顺也。’”指出了“猷”作为“遒”的本字，将其解为“顺”，与诸说相比豁然开朗，更为贴合诗义。
又如，《齐风·猗嗟》的“抑若扬兮”，毛传“抑”训为美色，孔颖达正义曰：“扬是颡之别名，抑为扬之貌，故知抑为美色。”尽管可以明确诗义，但为何用“抑”这个字来形容扬之美色却不得而知。高亨将其解释为：“抑，读为懿，美也”，指出其本字为“懿”，则很容易使人理解。
颇为学者称道的还有《邶风·匏有苦叶》的“深则厉，浅则揭”一句中对“厉”字的解释，旧注大多将“厉”理解为：“以衣涉水”。意思是，如果水深就穿衣渡过去，水浅就撩起衣服蹚过去。高亨则引《墨子》《晏子春秋》《礼记》中的有关记载解释为：“厉，裸也。脱下衣裳渡水为厉。”意思是说，水深就把衣裳脱下，水浅就把衣裳提起。有学者评论说：这样解释于诗义更加顺畅稳妥，也有的学者认为：“高先生的考释，为厉字提供了一种新注，这对后学者的独立钻研探新求真是不无启发的。”
再如《陈风·防有鹊巢》一诗中的“中唐有甓”的“唐”字，高亨认为：“唐，借为塘，池塘”，他引用《国语·周语》中的“陂唐污卑”、《吕氏春秋·尊师》中的“治唐圃”，《晏子·问下》中的“治唐园”等借“唐”为“塘”的例子，以证“塘”是“唐”的借字，认为作者用池塘里的野鸭要啄食丘上的绶草，比喻作者丢失爱妻，找寻不到她的忧郁心情。这样的解释与诗的首章相呼应，可以备为一说。
《今注》的另一个重要的解释方法是善于总结归纳《诗经》中某些相同词语的共通含义，并由此作为解释诗义的普遍性原则。关于这一点，赵沛霖在评价高亨的《诗经今注》时曾说：“尤其应当指出的是，高氏解释字词善于参证比较，求同归纳，总结出许多具有普遍意义的带有规律性的东西。诸如：‘言，《诗经》中言字有很多应读为焉。言与焉古通用。’（《诗经今注·葛覃》）‘《诗经》中的“于嗟”都是表达悲伤怨恨的感叹词。’（同上《麟之趾》）‘谓，当读为惟，是个发语词。谓惟二字古通用……’‘足，富足之意。室家不足就是室家贫乏。古诗常用足字做富足之意……凡说‘足’的，都是富足；凡说‘不足’的，都是贫乏。’（同上《行露》）象这种具有概括性的断语，非居高临下，统观全局者不能作出。这样的解释对读者说来则可收到由此知彼，举一反三的效果。”
例如，《陈风·防有鹊巢》的附录解释“谁侜予美”时说：
“予美”是说我的美人，即作者指他的妻子。《唐风·葛生》：“予美亡此，谁与？独处。”“予美亡此，谁与？独息。”“予美亡此，谁与？独旦。”那是一首悼亡诗；“予美亡此”是我的美人死在此地。可证此诗的“予美”也是此意。
又如，《周南·麟之趾》中的“于嗟”，该诗附录指出：
《诗经》中的‘于嗟’都是表达悲伤怨恨的感叹词。如《邶风·击鼓》：‘于嗟阔兮！不我活兮！于嗟洵兮！不我信兮！’《卫风·氓》：‘于嗟鸠兮！无食桑葚！于嗟女系！无与士耽！’《秦风·权舆》：‘于嗟乎不承权舆！’都是。那末《周南·麟之趾》：‘于嗟麟兮！’《召南·驺虞》：‘于嗟乎驺虞！’当然也都是表达悲伤怨恨的感叹词了。
又如《邶风·静女》中的“彤管”一词，毛传认为“彤管”是女史彤管之法，郑笺进一步解为：“彤管，笔赤管也”，对于这一解释，欧阳修在《毛诗本义》中曾表示阙疑，没有给出确定的解释。高亨在《诗经今注》中不同意毛传郑笺的解释，他引用了欧阳修语，并以《诗经》中出现的多处“管”字的解释为证，将“管”明确地解释为乐器：“按：彤管当是乐器，就是红色的乐管。《诗经》里的管子，都是指乐管。《周颂·有瞽》：‘箫管备举。’《商颂·那》：‘嘒嘒管声。’又《周颂·执竞》：‘磬管将将。’《汉书·礼乐志》、《说文》都引筦作管。所以说此诗的彤管当是乐器。”此处的归纳总结，应该说是很有说服力的，也更恰切地贴合原文的诗义。
又如，《周南·卷耳》中的“寘彼周行”一句中的“周行”的解释。毛传解释为：“周之列位”，郑笺：“谓朝廷，臣也”。朱熹《诗集传》后的注释多注为“大道”，高亨在《诗经今注》中把“周行”解释为“往周国去的大道”。这样“周”字的意思就明确了。又如对《小雅·大东》的“行彼周行”一句的解释：“周行，周道也。古代道路也叫行。”关于此解，华锺彦在忆述高亨精研古籍的传记中评论说：“把‘周’字解为周王朝是显而易见的；《尔雅·释宫》：‘行，道也，’也是不难发现的。可就是没人敢于领头说穿，却要等高先生一语破的。原来周行就是周道，是周官家从镐京向东方各诸侯国修筑的通行大道，以便于周官家车马往来，汲取东方物资。那么，这条道自然要求成为又平又直的宽阔大道，还要求派人看视。所以，《小雅·大东》说：‘周道如砥，其直如矢，君子所履，小人说视，’高先生又注云：‘周道，往西周京畿的大道。’这条道只许官家人马行走，小百姓是不许走上去的。只能从旁瞧着，瞧着瞧着也要伤心流泪，因为周官家要通过这条大道，把东方物资搬运一空的。所以诗文又说：‘小东大东，杼柚其空。’至于《小雅·鹿鸣》：‘示我周行，’高先生注云：‘周行，周国的大道，用来比喻周朝的制度礼仪。’当然这里的周行也可以用其引申义，讲作大道理，然而高先生强调‘周’字的本义，解为比喻，更可见其下笔谨严，抉剔重轻。”
事实上，在《诗经今注》中，此类例子不胜枚举，不仅体现了高亨精于文字训诂以及对先秦文献的熟稔，也体现了他对于文本不轻易放过一字的精细揣摩。诚如夏传才所评价的：“著者精于文字声韵训诂之学，释义从文本入手，故章句、词语训释颇多新解。”
高亨《诗经》研究的突出成就还体现于他对诗文主旨的探求。在《诗经今注·前言》中，他说：“我注《诗经》是依循它的本文，探求它的原意。”《高亨〈诗经今注〉研究》中曾这样评价说：“就篇旨的探讨方面而言，高亨在主旨的探讨投注了许多心力，高亨对于篇旨往往数言破的，读者将其与诗篇比照，一望便可知其是非得失。他的解题方式极为多元，例如：引经传史事探求诗旨、结合古代礼制习俗探求诗旨、藉判断《序》说诠释诗旨、运用阶级分析的方法探求诗旨，这些都是他常运用的解诗方法。”综观《诗经今注》，我们可以看出，高亨为每篇诗文所给出的题解颇具特色，他立足于本文的训释，力图结合文献史料、历史背景、作者的创作缘起、情感心理等方面索解诗文主旨，既对注释传统中的合理解释予以继承，也大胆地提出了某些诗旨的新解。
高亨解诗多结合文献史料考证诗文的历史背景探求诗义，这植根于他所持的诗三百为社会史料的解诗立场。他注重征引与《诗经》时代相近的《左传》《国语》《尚书》《史记》《诗序》等文献史料，以此为诠释线索来推断作者的创作缘起及诗文的情感，从而体现了对传统诠释中合理成分的批判性继承。正如一些学者所指出的，高亨对于注释传统中合理成分的继承，尤见于他对《毛诗序》的态度。在高亨所处的时代，受疑古辨伪思潮的影响，很多学者对《诗序》持颠覆否定的态度，高亨则没有盲从激进的时代思潮，在《诗经今注》的多处题解中，都体现了他对于《诗序》合理可取之处的肯定与重视，其冷静客观的治学态度，实属可贵。高亨的诠释继承了孟子的“知人论世”及《诗大序》中的“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”等传统诠释理念，与传统诠释相比，更为注重对诗三百的“作者”本身、创作缘起和诗文情感的清晰抉发，加之他对史料的熟稔，往往使诗义彰显得更为鲜明生动。
例如，《王风·黍离》的题解：
周幽王残暴无道，犬戎攻破镐京，杀死幽王。平王东迁洛邑，是为东周。东周初年，有王朝大夫到镐京来，见到宗庙宫殿均已毁坏，长了庄稼，不胜感慨，因此作诗。
又如，《大雅·桑柔》的题解：
据《左传》、《国语》诸书记载，这首诗是周厉王的臣子芮良夫所作。厉王暴虐，人民起义赶走厉王，镐京大乱。芮良夫逃离东去，作此诗以指斥执政大臣、讽刺周王，对当时黑暗腐败的政治有所揭露。
这两则题解，皆是结合文献史料中可以印证的记载，暗引了《毛诗序》的合理说法，将诗人的创作之意和情感心理揭示得非常明晰。
又如，《周南·麟之趾》这首诗，旧注说它的主旨是赞美鲁国的公族，把公族比作麒麟。高亨则认为诗文描写麒麟的足、顶和角的情感不是赞美，而是悲叹（于嗟），他根据《春秋》《左传》《孔丛子》《公羊传》等文献的记载，猜测这首诗就是孔子所作的《获麟歌》。这首诗的题解言：
鲁哀公十四年，鲁人去西郊打猎，猎获一只麒麟，而不识为何兽。孔子见了，说道：“这是麒麟呀！”获麟一事对于孔子刺激很大，他记在他所作的《春秋》上，而且停笔不再往下写了。并又作了一首《获麟歌》。这首诗很像是孔子的《获麟歌》。诗三章，其首句描写麒麟，次句描写贵族，末句慨叹不幸的麒麟。意在以贵族打死麒麟比喻统治者迫害贤人（包括孔子自己）。
对于该诗的题解，有学者评论说：“虽然证据不足，但也不失为一种能开拓人们思路，推动人们考辨的新解。”尽管这首诗是否为孔子所作，依然有待商榷，但是从这首诗的题解中可以看出高亨借助史料提供的线索，对作者触事感物的作诗之意与创作心理的精到揣摩。
《诗经今注》题解的另一特色是高亨对于文本的重视，体现了他大胆批驳旧说中的衍义，创立新义的努力。如《小雅·沔水》一诗，毛传简略地解释为“规宣王”，后世的注家尽管多读出了其中的忧乱之意，但多曲从毛说，认为是宣王时代的诗。高亨在《诗经今注》中则一反旧说，推测出该诗的具体创作年代是东周初年，他用寥寥数语将诗文的表达与当时的历史背景联系起来，将诗人的忧患之心解释得更为明晰：
这首诗似作于东周初年。平王东迁以后，王朝衰弱，诸侯不再拥护。镐京一带，危机四伏。作者忧之，因作此诗。
如《唐风·绸缪》这首诗，毛传曰：“刺晋乱也。国乱则婚姻不得其时焉。”高亨则依据本文，对旧说中迂回的衍义提出了质疑，认为此诗是写“一对相爱的男女在夜间相会的情景”。在《诗经选注》中，他曾翔实地说明了这样解释的原因：
《毛诗序》认为此诗是歌唱男女结婚，朱熹等从此说，是不对的。我们由诗文观察作者在捆材捆草，抬头望望三星，忽然看见意中人来了。这种内容非常明显。如果是男女结婚，无论家贫家富，不致在“佳期”的晚上，结婚者还在捆材捆草。由此可见，此诗不是歌唱男女结婚，而是歌唱男女幽会。
又如《邶风·绿衣》这首诗，旧注认为是卫庄姜伤己而作，高亨则认同今人汪原放的说法，明确地指出：“这是丈夫悼念亡妻之作。”在《〈诗经·邶风〉新解（上）》一文中，他依据对文本自身的字斟句酌，详细地解析了这首诗的创作主旨与作者的情感心理：
诗的头两章写作者面对亡妻留下的衣裳，抱着不能忘却的忧伤；第三章写这衣裳就是亡妻亲手所制，因而想到她在世时对自己的规劝，使自己不犯错误；第四章写作者穿着葛衣，迎着寒风，因而想到她在世时对自己的体贴入微，早已为他去葛衣而换秋衣了。诗中情感真挚，思绪缠绵，观物怀人、抚今追昔的曲折心境，写得历历有序。
又如，《唐风·无衣》这首诗，《毛诗序》云：“《无衣》，美晋武公也。武公始并晋国，其大夫为之请命乎天子之使，而作是诗也。”高亨则从文本自身的表达出发，推翻了旧注中的繁复衍义，其题解云：“有人赏赐或赠送作者一件衣服，作者作这首诗，表示感谢。”应该说，联系诗文来看，这样的解释更为简约妥当。
总之，高亨对于诗三百篇主旨的探求，很好地体现了他在传统学术与现代学术转型期所秉持的冷静思考与治学态度，以及力求新义的大胆创新。夏传才在《二十世纪诗经学》中曾给予《诗经今注》这样的评价：“该书的写作表现了著者探求诗篇本义，试作新解的努力，确实对一部分诗篇的题旨和本义否定旧说，创立了合乎情理又言之有据的新义，这是他的成绩。”
除了对《诗经》诗义与训释上的探索，高亨也注重从宏观的角度考察《诗经》，对《诗经》的一些基本问题提出了自己独到的见解。王洲明在《从学术史角度评价高亨的〈诗经〉研究》一文中言：“在高亨先生所处的时代里，他是较早注意到‘宏观’的研究《诗经》、并取得显著成就的为数不多的几个著名学者之一。”所谓宏观的研究，这里就是指，《诗经》是怎样的一部书？怎样看待《诗经》？《诗经》是什么人编订的？编辑者怎样得到这些诗篇？孔子是否删过《诗》？《毛诗序》作者为谁？《诗经》的“风、雅、颂”分类等等相关的问题。高亨在他的《诗经》研究中对于这些问题都予以了深入的思考与关注。
在《诗经选注·自序》中，高亨给予《诗经》这部书的地位与价值以高度的评价：“《诗经》在我国文化遗产中占有极重要的位置，它标志着我中华民族当封建社会初期在文学方面的伟大的创造力，并为我国文学现实主义的光辉传统奠定了雄厚的基础。尤其是其中劳动人民的口头创作，更具有高度的人民性与艺术性，很值得珍视。《诗经》也是一部丰富而深刻的社会史料，当时社会的经济、政治、人类生活及阶级斗争种种情况，在这部书里都或多或少地、或详或略地、或本质或现象地有所反映。”他将《诗经》定性为文学现实主义传统的奠基之作，强调了它同时具有的艺术性与社会史料的价值，“既打破了汉儒、宋儒经学教化说，也破除了古史辨派的疑古倾向，既全面又辩证，应该说代表了当时最高的学术水平”。
在《诗经》的编订问题上，他不同意汉人所谓的“王官采诗”之说，他以《左传》《墨子》《周礼》《国语》等文献史料中的记载为据，给予了令人信服的推论——诗三百篇都是乐歌，最初的编辑者是周王朝的乐官。并详细地分析了其六种来源：一、出于王朝乐官的搜集；二、官吏献诗于王转入乐官手中；三、王朝贵族为了祭神或其他用途特撰诗歌，由乐官谱成乐曲；四、诸侯向周王朝进献本国的乐歌；五、诸侯向周王朝进献乐人，因而把本国诗歌带到周王朝；六、诸侯的乐官乐工因故自己到周王朝去，因而把本国的乐歌也带到周王朝去。通过上述六种来源，许多诗歌集中在周王朝的乐官手中，并逐渐增加，历经五百年编辑而成。
此外，他还以史料为据，对《诗经》的篇目、孔子是否删诗及《毛诗序》的作者等问题进行了翔实与合理的推断，得出以下的结论：《诗经》的篇目原本不应有三千篇之多。孔子未曾大删诗，只是编订过《诗经》，孔门的《诗经》至少比今本《诗经》多几篇。《毛诗序》的作者不是毛亨或卫宏，而是西汉初年人。
关于《诗经》的分类，高亨详细论证了“风、雅、颂”三类的名称、含义以及彼此的区别。其中值得注意的有两个论点，一是对于“雅”的理解，他承继了梁启超先生的说法，认为：“‘雅’在这里是借作‘夏’字，《小雅》、《大雅》就是《小夏》、《大夏》（注：梁任公说：雅本字当作‘夏’，见《饮冰室合集·释四诗名义》。）因为西周王畿，周人也称作‘夏’，所以《诗经》的编辑者用‘夏’字来标西周王畿的诗。”这里，他又引用《墨子》《左传》《国语》《荀子》以及《诗经》的研究著述中的例证进一步支撑与完善了这一论点及其相关的论证。上博战国竹简孔子论《诗》的考古发现证明了高亨的论断是正确的。二是在关于“颂”的探讨上，高亨通过《周颂》《鲁颂》与《商颂》之间的比较鉴别，对王国维《说商颂》中所持的“以声表之”的观点提出了不同的看法。高亨认为，“颂”不同于“风”“雅”的特点不在于它的声缓，而在于赞颂之意，它的特质是朝廷祭祀鬼神，赞美功德的乐歌。
特别值得一提的还有他对于《周颂》“大武”乐的微观研究，主要见于他在1955年发表的长篇学术论文《周代“大武”乐的考释》。该文在王国维《大武乐章考》的研究基础上进一步拓展到对“大武”乐歌的内容与形式的系统研究，并通过翔实的考证，在篇章次第上反驳了王国维的说法，认为“大武”的六章依次为：《我将》《武》《赉》《般》《酌》《桓》，得出了颇为令人信服的结论。正如当今学者所评价，高亨对于“大武”的系统研究“将颂诗的研究推进到一个新阶段”，“高氏之说在篇目和顺序上与王氏以及其前的何楷、魏源诸家均不同；与他们相比，似以高氏之说为优，故今之学者多采纳此说”。
此外，高亨也是最早地运用文学理论中的“史诗”概念判定《诗经》中的某些诗歌具有史诗性质的少数学者之一，在《诗经今注》的题解中，高亨将《诗经》的《大雅》中的《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》，《商颂》中的《玄鸟》等诗篇明确认定为史诗。如《生民》的题解：
这是一首追叙周人始祖后稷的传说的史诗，主要描写姜嫄生育后稷的神话故事和后稷在农业生产上的贡献等。后稷的事迹虽然具有神话传说的性质，然而也含蕴着一定的史实，在我们民族的历史上具有鼓励农业生产的积极意义，因而此诗值得我们重视。
高亨认为这些诗篇中蕴含着史实性质的故事叙述，不同于《诗经》中的其他诗篇，并将其归类为“史诗”，是具有一定的合理性的，尽管他此方面的研究着墨不多，但这一富于开拓性的概括有助于开启我们理解与研究先秦诗歌的思路，也有助于在东西方的比较视野中展开我们对于本土史诗独特性的深入思考。
综上所述，高亨在《诗经》的注文训释、主旨探索以及基本问题的研究等方面取得了突出的学术成就，受到学术界的肯定与推重。赵沛霖在《诗经研究反思》中推重《诗经今注》，认为其对《诗经》的全面研究做出了突出的贡献：“高氏一生潜心于先秦文、史、哲学、思想研究，兼通文字训诂、金文鼎铭，《今注》是倾其一生积累的一部力作，也是他一生研究《诗经》的总结”；祝敏彻在《几种早期〈诗经〉注文的比较研究》一文中对比了毛传、郑笺、孔疏、朱熹注、余冠英注、高亨注，在某些有分歧的诗句解读上，指出“高注为最接近诗句原意”，“高注是比较确切的”，并肯定了“高注不盲从旧注，而敢于追求真谛的精神是可贵的”。李莹、李金坤在《高亨〈诗经今注〉题解特色新论》中总结了高亨今注的题解“以史证诗、注重文本”“破旧立新、另起炉灶”“亦信亦疑、补充完善”“尊重学术、两说并存”以及“考证精细”“强调观点”“重视艺术”“语言质朴”等特色，认为该书是《诗经》研究史上一座重要的里程碑。洪湛侯在《诗经学史》中曾说：“高氏长于文字音韵训诂之学，根柢深厚。注文要言不繁，常多胜义。并能吸取前人较好的见解，会通提炼，形成新说。”
同时，我们也看到高亨在《诗经》研究中的某些偏颇之处，如：过度强调阶级分析的观点，通假过甚，以及由此带来的某些诗篇理解上的不足等等，曾引发了一些学者的批评和争议。这其中也包含有时代的原因，以及创新的注文体例与朴学研究方法自身的原因，需要客观地予以看待。但是，瑕不掩瑜，不容置疑的是，高亨在《诗经》研究中对于古籍材料涸泽而渔的搜求考证，将宏观与微观相结合而由博返约的会通思考，对于诗文题旨涵咏本文、以意逆志的索解方法，以及对于传统研究既承继又不盲从的求实精神，都极大地推动了《诗经》研究的现代转型，为当代乃至今后的《诗经》研究提供了可贵的参考范本与借鉴。
高亨在《老子正诂·自序》中称：“余素耽小学，雅好子籍，覃研《老》书，积久弗倦。”在对于周秦典籍的研究中，他对诸子研究的涉猎最早，相关成果包括：《老子正诂》《老子注译》《诸子新笺》《庄子今笺》《墨经校诠》《商君书注译》六部专著，以及《墨经中一个逻辑规律——”同异交得”》《试谈晚周名家的逻辑》《老子的主要思想》《关于老子的几个问题》《试谈庄子的齐物》《〈庄子·天下〉篇笺证》《商鞅与商君书的批判》等一系列重要的学术论文。这些丰硕的成果使他“成为这个领域屈指可数的著名专家之一”。
高亨在诸子领域的创获尤多，且以老学研究的贡献最大，囿于篇幅所限，以下主要围绕他的老学研究来阐述。
老子作为道家的重要代表，围绕其人及其是否为《道德经》作者的问题，曾经作为学术讨论的热点，开启了20世纪二三十年代子学研究复兴的序幕。早在1934年，高亨发表《〈史记·老子传〉笺证》一文，以大量的先秦典籍为据，对《史记》中关于老子其人其书及其世系的记述等千古疑难问题提出创见。在五六十年代发表的《老子的主要思想》以及“文革”结束后发表的《关于老子的几个问题》等文章中，高亨延续了一贯的观点，并对老子其人及其事迹提出了新的观点。上述文章作为不同时期老子研究的代表性撰述，推动了20世纪中国老学研究的发展。综述起来，其学术贡献体现在如下方面：
（1）关于老子的姓名。《史记·老子传》中“老子姓李名耳”的记述曾引发近世学者的疑义。古文学家唐兰在《老聃的姓名和时代考》中认为，“老”是老子的姓氏，但未对老子的姓名有定论。高亨则从音韵学的角度，结合大量先秦史料，认为《史记·老子传》所记“老子者姓李氏名耳”先秦绝无此说，绝不可信，并且论定了老子姓老名聃，“老”“李”为一声之转，老姓由于音同而变为李姓，古书或是误作李耳。这一观点在老子学界深有影响。陈鼓应在1984年修订版《老子注译及评介》一书中综述老子研究时引用了高亨1930年出版的《老子正诂》“前记”中的观点：“老聃或当姓老。古有老姓而无李姓，《世本》‘颛顼子有老童’，《风俗通义》‘老氏，颛帝子老童之后’，《左传·成公十五年》传：‘宋有司马老佐’。又《昭公十四年》传：‘鲁有司徒老祁’。可证古有以老为姓，而春秋二百四十年间无姓李者。（见高亨《老子正诂》前记）”从中可见，高亨早在1930年即对老子之姓有所考证。在1934年发表的《〈史记·老子传〉笺证》中，高亨重申了《史记》中老子姓名的记载错误，并且以更为翔实而有说服力的论证，论定了老子的姓名。其论证主要有如下四个方面：周秦典籍中皆称老子而非李子；古代有老姓而无李姓；古人姓氏大多没有本字，而是借用同音之字，所以一姓往往歧为数姓；古韵中老李声属同母，幽之二部读音相同，由此得出结论老、李乃一声之转，老子原姓老，名聃，李耳则是老聃的后裔。由此，老子的姓名这个千古疑难问题终于获得了解答。在高亨后来的《关于老子的几个问题》等文章中，我们看到，他对于老子的姓名都持有这样明确的观点。
（2）关于老子其人及其书的时代。在上个世纪二三十年代关于老子的讨论中，梁启超、钱穆、冯友兰、罗根泽、范文澜、张岱年等很多学者主张老子比孔子晚出，一时之间几成定论。受疑古辨伪思潮及价值判断上的影响，《史记》中关于老子的记载也由于诸多学者的质疑而一度受到忽视。在学界几乎一边倒的情况下，高亨对《史记》中老子传述的价值给予了充分关注，他征引大量典籍为据力辩旧说，体现了他客观求实的学术立场。1934年发表的《〈史记·老子传〉笺证》一文以朴学的研究方法对《史记·老子传》全文做出了详尽的考释，不仅考证了老子的姓名、籍贯，也对老子的生平事迹、《道德经》的作者、老子的后代世系等问题做出了详细分析，提出了富有说服力的创见。熊铁基等在《二十世纪中国老学》中这样评价高亨这篇论文的学术成就：“高亨的《〈史记·老子传〉笺证》……以笺证的形式对《史记·老子传》进行了仔细而翔实的梳理，因而颇有学术分量。《史记·老子传》所记老子生平‘措辞犹豫’，颇有些不确定的说法，主张老子晚出者，认为《史记》所记‘迷离惝恍’，不能以为据。高亨则以一个严谨的史家态度对待《史记·老子传》，通过笺疏研究，使原被老子研究者们所弃而不用的《史记·老子传》重现其史料价值。”关于《道德经》是否为老子所作，学者多莫衷一是，高亨在这篇笺证中列举了《太平御览》《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《战国策》等典籍中的六项重要证据，证实了《史记》的说法，认为“《道德经》决为老聃所作”，并且指出《道德经》一书，流传既久，经历了后人的附益。他进而得出结论“总之谓《道德经》悉为老聃之言，是勇于信古；谓《道德经》悉非老聃之言，是勇于疑古；谓《道德经》为战国末年之书，老聃为战国末年之人，是疑其书，因及其人皆过激之论也。”这样，不仅肯定了老聃为《道德经》的作者，也驳斥了古史辨派提出的《老子》晚出说的观点。此外，高亨也考证了《史记·老子传》所载的“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干”说法的问题：“先师梁任公先生始发此世系之疑实……自后论辩锋发……亨按：诸家之说，皆以情理为断，而非以古籍为凭，故可以并存，亦可以并废。今考宗决非老聃之子，乃老聃之后裔也。兹将老聃之先代世系及后代世系分别论之。”此处，他认为导师梁启超提出的疑点是为卓识。但是，他并没有像古史辨派的诸多学者那样，将此条疑点作为质疑老子长于孔子的凭据，而是以丰足的典籍论据为证，论述了老子的世系问题，得出了段干宗乃太子儋之子，并非老聃之子，而是老聃的后裔。这样，以无可辩驳的论据夯实了他对于老子其人以及《老子》其书时代为春秋时代的论断。20世纪二三十年代关于老子年代的大讨论，就结果而言并未达成共识，随着70年代以来考古出土文献的新发现，特别是1993年郭店出土的楚简本《老子》，以新的史料推进了老子年代的研究，学界由此基本可以断定：确如司马迁的记载，老子为春秋末年人，与孔子同时。
（3）关于老子的行状。在《〈史记·老子传〉笺证》一文中，高亨曾征引大量史料，对“孔子问礼老聃”、“老子为徴藏史”、“《道德经》为老聃所作”、“老子去官”及其“殆死于秦”等老子的事迹做出了翔实的考证。时隔四十多年，高亨于1979年又发表了《关于老子的几个问题》一文。在这篇文章中，他坚持了对于老子其人相关问题的一贯立场，并以更充分的史料证据与更加翔实的考证，进一步扩展了相关论题的研究。该文第一部分探讨了《左传》昭公十二年的一则关于“老阳子”的记载，通过考证这则文献中“及”当为“反”的错讹，进而考证出老阳子未被杀，而是被召回，“老阳子”就是“老聃”的结论。认为老子在“约四十二岁之前，曾经受到周王朝贵族的迫害，逃往别国，这是他平生中的一件大事”。第二部分依据《礼记·曾子问》《老子铭》《水经注》《春秋经》的记载，论证了“孔丘问礼于老聃”的地点在鲁国，时间正是昭公七年老子因受迫害而逃往鲁国的期间，当时孔子17岁，老子37岁。第三部分依据《左传》昭公二十六年的记载，论证了老子去官的原因。由于周景王死，他的儿子王子朝在争夺王位中失败，带着“周之典籍”逃往楚国（以图书作为献给楚王的礼物），王朝图书的南迁这一事实，导致了掌管图书的老聃去官。最后，他考察《左传》的记载，为学界首次提供了老子生平事迹的年表，以扼要的笔触勾勒了老子的行状及其所处的东周王朝的战争与动荡的小环境。
高亨提出的重要创见受到了学界的重视与关注，从而为学界深入考察老子这位对后世有着深远影响的思想家创立其学说的根源提供了更为可靠而令人信服的史实依据。
20世纪的老学研究，既有与新学碰撞的思想创新，也有沉潜于旧学的谨严琢磨。高亨不仅是学术界几次关于老子的大讨论中力辨史实的主力，而且也以深厚的旧学根底沉潜于《老子》文本的疏证研究，他的《老子正诂》即是集中体现他对于《老子》文献精审、细密的校勘与训诂成就的研究专著。半个多世纪以来，这部专著在学界广为推重，成为老学研究者不可不备的案头参考书之一。
《老子正诂》始撰于上个世纪20年代，最初用于高亨在东北大学所授“先秦诸子”课程的讲义，后历经十余年的补阙正讹，编为初定本。在高亨于1940年为《老子正诂》所做的《自序》中云：“校勘则折其中。训诂则循其本。玄旨则阐其要。”《二十世纪中国老学》一书中这样评述高亨的《老子正诂》：“其目的不仅在于恢复老子文本之旧，而更在于阐发老子之义。不过高亨仍承清儒‘由训诂以通义理’的路数，其书以校勘训诂为重，通过字、辞的训释来阐明大义”；“高书的重点仍在训释，精当之处，在在而是”。在《老子》文本的校勘方面，高亨以典籍中的充分例证论证了“《老子》传本周秦两汉之间，代有异同”的重要结论，注意到《老子》在流传的早期已有多个传本，这一创见对于当时的老学研究实属突破。《老子》具有多个传本的状况给校勘带来了极大的难度，高亨选用了浙江书局据华亭张氏本所刊王弼本为主，凭借丰厚的文字、音韵、训诂学知识，通过对《老子》多个不同版本之间精心而谨严的校勘与甄别，力求为学界提供更为准确的、接近《老子》原典的版本。据当代学者的研究：“高亨先生《老子正诂》对《老子》文本的校勘，有近百处与出土文献相合。他运用的校勘方法灵活多样，细密严谨，至今仍有指导意义。“1973年，长沙马王堆三号汉墓出土帛书《老子》，时隔一年，高亨又撰成了另一部专著《老子注译》，重作修订旧注，更重要的是，注重借鉴帛书《老子》的出土文献，以传世文献与出土文献互证的“二重证据法”进一步完善了《老子》的校勘与训诂研究，体现了高亨精益求精的学术追求。
例如，《老子》第十五章中的“焕兮若冰之将释”，他在《老子正诂》中结合文字学知识、其他典籍的引用以及常理推断，订正王弼本该句中的“将”字为衍字，古本中应该没有这个字，应当删去：
“将”字疑衍。《说文》：“焕，流散也。释，解也。”冰释而后焕然流散，若冰将释，仍在凝结，安能云焕散！故有“将”字其文为不通矣。《文子·上仁》篇引作：“焕兮其若冰之液”。是《老子》古本原无“将”字之证。
在《老子注译》一书中，他补充了帛书本的证据，进一步完善了此句的释义：
“释”上，王弼本本有“将”字，据帛书甲乙本，《文子·上仁》引删。《说文》：“焕，流散也。释，解也。”河冰解开分块，则顺水下流。此比喻人顺应潮流的推移而不固执。
又如，第二十一章讲“道”时说：“自古及今，其名不去，以阅众甫”，这是王弼本的文字，但是范应元《道德经集注》引王本作“自今及古”，傅本作“自今及古”，出现了不同版本在文本上的分歧，他仔细甄别，推断此处的原文应为“自今及古”，他这样解释说：
作“自今及古”是也。古已有道之物，今始有道之名，故曰：“自今及古，其名不去。”若作“自古及今”，失其所序。今改正。
在《老子注译》中，他补引帛书为证，又扼要地阐明了该句的含义：
王弼本作“自古及今”，误。傅奕本、汉帛书甲乙两本均作“自今及古”，今据改。这是说：“道的名，是用今天的名，称古时的道，是自今及古，不是自古及今。”
又如，今本第十章中的“涤除玄览，能无疵乎”中的“览”字，他认为难以讲通，这里又是一处文字上的错讹，他从文字学的角度予以释义，将其读为“鉴”：
“览”读为“鉴”，“览”、“鉴”古通用。《楚辞·离骚》：“皇览揆余初度兮。”《考异》：“览一作鉴。”《文选·西征赋》李注引“览”作“鉴”。《九章·抽思》：“览余以其脩姱。”《考异》：“览一作鉴。”并其证。玄者形而上也，鉴者镜也，玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察 事物，故谓之玄鉴。《淮南子·修务》篇：“执玄鉴于心，照物明白。”《太玄·童》：“修其玄鉴。”“玄鉴”之名，疑皆本于《老子》。《庄子·天道》篇：“圣人之心，静乎天地之鉴，万物之镜也。”亦以心譬镜。洗 垢之谓涤，去尘之谓除。《说文》：“疵，病也。”人心中之欲如镜上之 尘垢，亦即心之病也。故曰：“涤除玄鉴，能无疵乎！”意在去欲也。
这里，他引典籍中的例证，将“玄览”读为“玄鉴”，更为清晰通透地解释了老子主张有道之士当清除内心私欲的思想。《老子注译》结合帛书本，延续了原来的说解，并进一步确定了该字为“监”：“帛书甲本‘览’字作‘蓝’，乙本作‘监’。‘监’字即古‘鉴’字，镜也。”
这里的解释比较简略，他在另一篇文章《试谈马王堆汉墓中的帛书〈老子〉》中也曾分析此例，通过追溯“监”在《说文》、古铜器铭文中的原初意义，更为具体地阐明了自己的推断：“‘监’字即古‘鉴’字。《说文》作“
”，古铜器铭文作“
”（颂鼎），作“
”（颂壶），乃从人，从目（不是臣），从皿，中有一点象水。古人用盆装上水，当做镜子，以照面孔，称它为监，所以‘监’字象人张目以临水盆之上。《尚书》记周公姬旦引古人的话：‘人无于水监，当于民监。’（《酒诰》）即古人用水盆做镜子的明证。以后才有铜镜，再后采用玻璃镜。乙本作‘玄监’，自是《老子》原文。后人不懂‘监’字本义，改作‘览’字，是错误的。甲本作‘蓝’，则以同声借用。”这里，他不仅对“监”的含义进行了释读，也指出了该字在流传中导致错讹或借用的原因。
上述例证可见高亨在《老子》文本校勘上的严谨态度与卓识见解，其成果也多为学界采纳与引用。更为难能可贵的是，与某些对出土文献全盘肯定的学者不同，高亨在肯定与欣喜出土文献在校勘与注释方面的诸多益处的同时，也对其持有冷静、客观的审慎态度。他认为，帛书《老子》未必完全是《老子》原书的面貌，也未必是处处比今本好，但以全书来说，帛书本多胜于今本。应该说，在对待出土文献的态度上，高亨的态度是相对平和、客观的。事实上，随着近些年来老子研究的不断推进，学界也在不断反思对待出土文献态度上曾一度存在的某些误区，而由这些现实的经验反观，更可见出高亨的治学立场之可贵。
高亨《老子》研究的成就还体现在他本于校勘训释，对《老子》思想主旨、产生根源以及学说体系的深入而独到的抉发。除了通过训诂阐发老子旨意之外，这方面的论述主要在他的《老子通说》《老子的主要思想》等论文以及《老子注译》一书。《老子通说》是解放前的旧作，分为《老子所谓道》《老子所谓德》两篇，围绕《老子》全书的两个基本范畴——”道”与“德”展开了精辟而富有创见的讨论，从《老子》本文中凝练地概括出“道”的定义及其十点性质，并引《庄》释《老》，得出“德”的定义。《老子的主要思想》一文撰于1955年，其时，中国学术界正在展开关于老子哲学思想的讨论热潮，高亨在这篇文章中，扼要地论述了《老子》思想的“道”与“德”、老子的政治思想以及老子思想产生的根源，并认为老子提出物质性的“道”来解释宇宙的起源和现象，是具有唯物倾向的、有一定创造性的学说。《老子注译》一书撰于1974年，在体例上不同于《老子正诂》的是，该书不仅对《老子》全书的原文做出清晰精当的注释，而且在每章的原文与注释之后增加了译文与分析两个部分，以通俗易晓的语言翻译了原文，并深入地阐发了每一章的主旨大义，结合老子所处的历史语境，从宇宙论、人生论、政治论、军事论等层面剖析了《老子》的哲学思想。
总体来看，高亨对《老子》思想的研究贡献可以归纳为以下三个方面：
第一，本于“以朴释玄”的诠释原则，对“道”的内涵与性质展开凝练而深入的阐发。《老子》在魏晋时代曾作为“三玄”之一，曾在玄学家的注解下被赋予幽深玄远的内涵。在《老子通说》一文中，他开宗明义，申明了“反玄为朴”的诠释立场，并且明确地给“道”下了个定义，将“道”解释为宇宙之母力：
老子所谓道，论《道德经》所说，道家之徒所论，其理至玄，其解至难。今反玄为朴，反难为易，而予以定义曰：道者，宇宙之母力也。
……宇宙之原始，出于此力。宇宙之现象，出于此力。此力生育天地万物，而子母未尝相离。此力包裹天地万物，而表里本为一体。未有天地之先，既有此力存。既有天地之后，长有此力在。天地万物之体，即此力之体。天地万物之隙，亦此力之体。天地万物之性，即此力所予。天地万物之变，即此力所动。无物无此力，无处无此力。其体一而不可分析，其理玄而不可实验。大包天地之外，细入豪芒之内。总之，此力乃宇宙之母体，老子名之曰道，而余释为宇宙之母力也。
这里，高亨从本体论的角度诠释了“道”的内涵，认为宇宙原始及其现象产生的原因，是“在人类经验外，有一种自然力”，这种力就是老子所说的道，也就是宇宙之母力。当代学者将高亨的母力说归纳为对“道”的“原理类”诠释。
高亨还进一步从《老子》文本的细读中抽绎出“道”的十种主要性质：（一）道为宇宙之母；（二）道体虚无；（三）道体为一；（四）道体至大；（五）道体长存而不变；（六）道运循环而不息；（七）道施不穷；（八）道之体用是自然；（九）道无为而无不为；（十）道不可名不可说。高亨以朴学释玄学，以“宇宙之母力”赋予了“道”的各种性质以贯通的理解，认为“老子本此宇宙哲学，成其人生哲学及政治哲学”，从而纲举目张地把握了老子哲学的精义。
第二，注重对“德”的内涵以及“道”与“德”之间关联性的探讨，发前人之所未发。以往学界多注重阐发老子所谓“道”的内涵，而一定程度上忽视了对老子思想中的另一个关键范畴——”德”的理解。高亨将老子的“道”与“德”并举，明确提出“老子思想的主干是道与德”。《老子通说》中单辟“老子所谓德”一篇，开宗明义地将“德”训释为“万类之本性”，并引《庄子》释《老子》之“德”，并详审《老子》文本，凝练地概括出老子所谓“德”，既是“道的本性”，又是“人的本性”。
万类殊体，各有本性。体具而性存。性见而体章。性乃自然，人为者不入性之域。性乃固有，后天者不归性之范，故曰本性。万类之本性，老、庄胥名之曰德。兹先取《庄子》，证明此义。
从“德即道的本性”层面而言，“德”是“道”之作用。在对《老子》第五十一章文本的诠解中，他这样申明“德”的内涵：
“道生之，德畜之”者，谓宇宙母力之本体生万物，宇宙母力之作用畜万物也。然“道”、“德”原非二物，体用不可断分，故续曰“长之育之，亭之毒之，盖之覆之。”意谓“道”、“德”能如是耳，而不可云何者属于“道”，何者属于“德”也。
从“德即人之本性”层面而言，他认为《老子》全书虽然无“性”字，但老子所谓“德”就是“性”，并且认为，老子以人性为至善，但是老子所谓的善与儒者的善不同，是以婴儿和赤子为“常德不离”“含德之厚”的至善本性：
唯老子以性为至善，故其人生哲学，在全己之性，其政治哲学，在全人之性。己既反于婴儿，更率天下人同反于婴儿，即无为而无不为矣。性与行相联，自其静而存于内者名之则曰性，自其动而发于外者名之则曰行。
正如时人所评述的：“训‘德’为性，则剥落了‘德’的道德衍义，直指人的本性，与生俱来，非后天所修养，高氏所理解的老子之‘德’，确乎不同于孔子。”高亨将“德”总纳为道的本性与人的本性两个层次，明晰贯通地揭示了“德”的不同层面、“道”与“德”的关系，以及由“德”的人之本性层面向人生哲学、政治哲学层面的推衍，阐明了老子“德”论独特的内涵。
第三，在对《老子》思想的抉发中，也关注到老子的思想与诸子其他学说之间的异同关系，得出一些富于启发性的结论。
如《老子注译》对第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句的注释曰：
仁，指儒家所谓仁，指有心的私爱。老子谓天地无心，无私爱，故言“天地不仁”。老子强调无私的慈爱，与此有心的仁爱，大不相同，必须区别。如六十七章：“我有三宝，一曰慈。”“夫慈以战则胜，以守则固。”
他在此章的译文中，也融入自己对儒道思想之不同的解析，进而疏通了此章的思想内涵：
老子说：天地不要儒家所谓“仁”，故把万物看做草狗。（天地对于万物没有私爱，同等地听任万物由于季节环境等条件的变化而生长、死亡。）道家的圣人也不要儒家所谓“仁”，故把百姓看做草狗。（道家的圣人对于百姓没有私爱，任凭百姓由于年龄体质、生活顺逆等条件的变化而生长、死亡。）
这里的诠释在儒道学说的比较中指明了“不仁”二字更确切的含义，突出了“无私”之慈与“有心”之“仁”的区别，从而也更突显了道家的圣人效法天地的思想精髓。
又如，在论述老子的“德”的内涵时，他认为老子、庄子对于万物的本性都命名为“德”，并且引《庄子》的《天地》《天道》《达生》等篇中对“德”的论述为证，在与《庄子》论“德”的互看互证中，更清晰地见出道家思想的始祖老子所谓的“德”具有的“本性”之内涵。此外，在论述“德即人之本性”时，他又将老子所说的天真纯朴的、不受任何人为影响的本性，与告子、孟子、荀子等先秦哲人的性论相比较，认为老子所说的婴儿赤子为含德之厚，实则是未失人之本性，可以断定老子以人类的本性为至善。他进而推论道：“庄子立言，一本此旨。孟子言性善，亦或受老子之暗示欤！”尽管这里，高亨没有进行详细的专题探讨，但是这些阐述无疑是富有启发性和导向性的，以老子的性论为切入点，在诸子的性论之间的比照中展开对“德”这一重要范畴的探讨，更有助于贯通地把握老子思想学说的体系性与精髓。
我们以上主要探讨了高亨老学研究的学术成就，由此可以对他在先秦诸子研究方面的贡献窥见一斑。除了老学研究的精深造诣外，讨论他的诸子研究还不得不提及他的《诸子新笺》以及对于《墨经》的校勘整理方面做出的贡献。
《诸子新笺》是高亨生平最早开始撰写的一部力作，上个世纪20-30年代，他先后撰写完成《韩非子新笺》（原为《韩非子集解补正》）、《吕氏春秋新笺》、《庄子新笺》、《荀子新笺》、《墨子新笺》五种有关诸子典籍字句的校释，后增收1963年定稿的《商君书新笺》以及关于《墨子》的《大取》《耕柱》两篇的札记，集成《诸子新笺》，于1980年8月出版。此书承继清代朴学札记的方法书写古籍研读与考订的成果。在《诸子新笺·自序》中，高亨自述了他写作此书的研究方法：“我写此书乃承受前儒的启发，遵循朴学的方法，以文字音韵训诂为工具，来研读先秦诸子的遗著，从而抒录个人的心得。虽然是‘用管窥天’，所见极小；但是自信没有‘无根之谈’。”这不仅是他写作本书的主要研究方法，从他在其他领域的建树来看，朴学也是贯穿他毕生学术研究的追求。当代学者评价此书说：“通观全书，所收笺文六百三十条，虽不能说条条尽为不易之论，然其绝大部分，确乎称得上是沉精覃思，有补前人之作。”
此外，还必须提及《墨经校诠》对于《墨经》整理所做出的贡献。该书撰成并出版于上个世纪50年代。由于汉代以来，《墨子》长期不受重视，又很少有人整理，所以，文字上的衍、窜、脱、误现象非常严重，经旨大义颇难研读。高亨的《墨经校诠》在吸收清代朴学家与近代学者研治《墨子》之成果的基础上，做出了重要的学术开拓。首先，该书疏通明晰了《墨经》的《经》与《经说》之间的关联，认为《经上》《经下》为墨翟所作，《经说上》《经说下》是墨子门徒所作，是对“经”的注解。该书对于原文进行了全面的考订与整理，将一百八十条“经”与“说”相互对应，并精心撰制了《墨子经说表》，使得《墨经》全文结构明朗、清晰易读。其次，该书的成就还体现于，凭借深厚的训诂学学养和一定的现代学科知识，精当地诠释了晚周时代墨家的学术思想，尤其是逻辑学的思想，兼及墨家的政治观点、伦理观点，如论功、罪、赏、罚、仁、义、忠、孝等内容以及少量的自然科学如几何学、力学、光学等内容。并且，该书还特别注重在战国时期百家争鸣的历史背景下贯通地诠说《墨经》，力图在墨家所反驳的诸子的具体论说中突显墨家学说产生的针对性与原因，从而更清晰地揭示了墨家学说的大义与主旨。
除了前文论述的已刊发出版的学术成果外，高亨还有子学研究与教学的大量未刊手稿。2011年，凤凰出版社出版了《高亨子学研究未刊稿》，其内容包括：《老子哲学》《庄子哲学杂论》等论著以及《先秦诸子研究文献目录》。据称，高亨生前曾有子书整理与子学研究的宏大计划，《先秦诸子研究文献目录》即是其重要的组成部分，这部目录是高亨积数十年之功不断完善而成，曾于上个世纪80年代初郑重托付给他的弟子董治安。高亨的子学整理成果将为今天乃至今后的先秦文化研究发挥更为宝贵的指引价值。
六十个春秋，对于人类历史的长河来说是短暂的，但对于一个国家、一个个体来说，却是悠长的。对于那个时代毕业于清华国学院的弟子来说，在走出清华园后的岁月里，又经历了多少风雨与坎坷。我们综观高亨先生整整六十年的治学生涯及其所取得的卓著的学术成就，可以发现其中蕴含着如下的特征：颠沛流离而能坚持不懈、“饾饤”之学而有内在激情、现代学术而又严守朴学，以及立志求真而又难免遗珠。这些特征实则内在蕴含着悖立的二元，在每个悖立的二元之中，置身其中的个体都可能会由于一者的偏颇失衡，而面临着仿佛如履薄冰一般的危险。我们看到，在高亨这里，面对着随时可能被时代裹挟而改变轨迹的个体命运，他有时保持住了一种微妙的平衡，有时则遭遇到了同样微妙的、往往不曾意识到的危险。但总起来说，他的学术生涯还是保持住了平衡。
第一，颠沛流离而能坚持不懈。
在那个战乱频仍的年代，清华国学院的同学几乎都经历了坎坷颠沛的生涯，遭逢恶劣艰险的时代环境，即使才华横溢、踌躇满志的弟子，也难以坚持完成其学术上的宏愿。如1925年考入清华、有中国目录学第一人之称誉的姚名达，在抗战期间奔赴前线，不幸壮烈殉难，成为抗战捐躯第一教授，终未能实现他宏大的历史学著述计划；又如，曾以《尚书覈诂》而受到恩师推赞的杨筠如，战乱颠沛的环境使他身心深受影响，研究中辍，而未能在学术上有持续的建树，令我们深深叹惋。高亨在国难期间，也倍受坎坷颠沛之苦，他随东北大学流亡到北平，此后辗转于后方，在河南开封、四川乐山、三台、成都、陕北城固等多地执教，经历了十五年生活困顿、漂无定所的生活。然而，他于造次颠沛之间，并没有中断自己的学术研究，而是矢志不渝、坚持不懈地潜研古籍，须臾不忘自己平生志向之所在。即使是在乐山武汉大学，随时面临着生命的威胁，仍孜孜不倦于《周易古经今注》的撰著，以“我不攻此难关，将留给谁”、一息尚存则奋进不已的努力精神，倾注于他所热爱的事业。他持之以恒的治学精神令我们感动和钦佩，正是在不懈的努力下，他收获了如此卓著的学术成就，使他成为国学院的一流学子，使他成为国学院的骄傲之一。我们不禁疑问，在这样一个本该学术难以有成的战乱年代，高亨何以在颠沛流离之中，反而有所大成呢？在这个看来悖反的二元之间，稍不留意便会滑落失衡，从而面临由于前者的原因而失去后者的危险。而高亨为什么能够坚持下来而有所成就呢？
第二，“饾饤”之学而有内在激情。
关于这一点，我们先从高亨的诗作说起。国难当头，心存忧患的高亨对自己的“饾饤文字”之学颇不满意，流徙于乐山之时曾写下“破碎山河空涕泗，饾饤文字岂经纶”的诗句，以抒发他报国无门、退而沉潜古籍的心境。众所周知，高亨不仅是学术上有着精深造诣的学者，而且是笔下流淌着激情文字的诗人。60年代初，他读毛主席诗词有感而写下的词作《水调歌头》，以其气壮山河的豪情，而一度被误认为是未发表的毛主席诗词而在民间传诵。其词云：“掌上千秋史，胸中百万兵。眼底六洲风雨，笔下有雷声。唤醒蛰龙飞起，扫灭魔焰魅火，挥剑斩长鲸。春满人间世，日照大旗红。抒慷慨，写鏖战，记长征。天障云锦，织出革命之豪情。细检诗坛李杜，词苑苏辛佳什，未有此奇雄，携卷登山唱，流韵壮东风。”从中可见他心存魏阙的一面。由此一来，在他的诗作中所蕴含的内在激情与他所潜心钻研的“饾饤文字”之学二者之间，我们发现了另一种微妙的悖反与平衡。这种内在的生命激情不仅浸透于他的诗作与时文，更是活泼泼地贯穿于他的学术研究，每每深研一个问题而有所得，或是发现一个字的新解，都会令他快乐得欢呼雀跃、手舞足蹈，这是一种令我们感动的境界。熟悉高亨的人都知道，他除了钻研学术，少有其他的兴趣爱好，从外在看来，他的生活似乎是乏味的、单调的，然而，正是他将生命所有的激情都倾注于他的学术研究，收获了令我们钦羡与仰止的快乐。事实上，一个没有内在激情的人从事饾饤文字之学，往往会心如古井。正是由于高亨如火的生命灌注与内在激情，在看似悖立而危险的二元之间实现了一种微妙地平衡，使得他反而在颠沛流离之下，饾饤文字之间，矢志不渝地坚守与执着，最终在学术上有所大成。
第三，现代学术而又严守朴学。
“朴学”是经学在清代社会的一种变体，是清儒在特定的历史语境之下以文字训诂的工具恢复汉学，以发掘圣人之道，从而构成对宋学的一种反动。由于朴学家们注重考据，学风质朴，主张“实事求是”，无征不信，因而有“朴学”之名。朴学本来不是现代的学术，然而近现代以来，一些学者在西方哲学思潮的影响下，有将“朴学”与西方实证科学相附会格义的说法。例如，胡适受杜威实证主义的影响，认为中国的学术中，只有清代朴学具有科学精神，实际上是将两种完全不同的哲学形态相提并论，这是对“朴学”的一种误读。梁启超在《清代学术概论》中阐述清代乾嘉朴学，特别是以戴震、段玉裁、高邮二王为代表的皖派的学术精神时，将朴学家的成就归因于“科学研究法”，实则也是一种以西方科学附会中国朴学的做法。尽管王国维、梁启超、陈寅恪等清华国学院的导师都对清儒的考据方法非常重视与推崇，但是，我们知道，就朴学自身而言，它并不是清华国学院植根的学术家法之所在，既然这里的五大导师都有深厚的西学背景，因此也都会广采各种方法之长。高亨从青年时期即对《说文》、甲骨文金石文字有深厚研究，他毕生治学遵循朴学的家法，实际上是将文字形音义与考据作为研究的工具与基础，以阐发经籍的义蕴，这是他在学术上独到的特色，实为在现代学术之中另辟蹊径。由此一来，朴学与现代在这里又构成了一组悖反。然而，吊诡的是，在建国以后的学术环境之中，特别是“左”的思潮与“文革”期间，高亨所遵循的朴学这一古学事业却反而能够被容忍和生存，从而躲过了一次次的劫难，这不能不说是一种值得深思的现象。
第四，立志求真而又难免遗珠。
现代中国学术经历了从经学向史学转型的巨大变革，在这一转型之中，儒家经典在历代诠释中所建构的权威意识形态体系被新的史学话语所消解，呈现出多元的研究样态与面貌。受时代思潮、特别是唯物史观的影响，高亨在学术研究中据于史学家的立场，以历史学、社会学的视角关照先秦典籍，尽可能还原文献之原貌的审慎校勘，结合时代背景尽可能追寻本文之原意的训诂考据，以及对古文献史料价值与社会内涵的抉发，这些努力历历展现了他力求客观、难能可贵的求真精神。尽管高亨在学术研究中承继了传统，呈现了旧学与新学之间的融合，也呈现了与当时主流的古史辨派思潮诸多不同的观点，然而，他毕竟顺应和发展了这一时代的潮流。应该说，他的学术研究既有历史的合法性，也有历史的局限性。这也是经学立场与史学立场的分歧之所在。从现代诠释学的观点审视，史学家对于文本原初意义的追寻本身其实也是一种自我诠释话语的建构。因此，从这个角度来看，力求还原历史原貌之“求真”却也包含着某种危险，特别是儒家经典在历代的传承之中所不断展开的意义的生成与运作，这些历史话语本身也是经典作为文化传统命脉之“真”，因而蕴含着不可忽视的宝贵价值。应该说，高亨先生依然是为我们敬仰的国学大家，但是，我们应该看到的是，在他的研究中存在着历史的痕迹，向我们敞开了有待于深入追索的问题。
当然，尽管任何人都难免时代的局限，但高亨先生毕生坚持学术研究，以其特有的精神与价值，推动了现代中国学术的发展，也与其他杰出院友一道，为清华国学院的院史续写了辉煌，值得我们永久地追思与继承。
梁丹丹