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迄今为止，人为获得永生问题之答案而走过的道路，基本上有以下五条：一、形而上学—理性主义的构造道路，也就是所有力图根据所谓心灵实体的本性（例如根据它的“质朴性”）对其延续有所陈述的尝试；二、有关死者心灵的经验的道路，这些死者以某种方式向我们表现出来，也即与生者发生某种联系（神秘主义、唯灵论等）；三、具有道德基础的要求或假设的道路（康德）；四、有信仰上承纳某种关于心灵命运的启示道路；五、多少有些冒险的类比构成和类比推论的道路，这些类比构成和类比推论把我们经验的基本关系套用到我们的经验范围之外的此在领域上（费希纳［Fechner］的“归纳形而上学”，譬如他假定，死亡是诞生的类比，是第二次诞生，诸如此类）。
我们在这些道路上能够获得哪些启发，这一点在此不拟深究了。我只想简短地论证一下：为什么我们踏上了一条根本不同的道路——而同时对其他道路不作评判。
在这里，为了我们在本文中的目标，我想挑选出上述道路中的一条道路，但绝不是要质疑它的内在合法性。我们挑选对上帝之启示的信仰承纳的道路。在我看来，这条道路不仅是合理的，而且是必然的。但它处于哲学的权能之外。诚然，哲学还能显明，这一经验形式的本质是什么，此外也还能显明，这一经验形式与所有其他经验形式根本不同，它乃是对于某些此在联系以及与之相应的真理的（信仰上）承纳的一个必然的、不能从任何经验形式中衍生出来的泉源；人只有以这种形式才能分享到这些此在联系，以及与之相应的真理。可是，它的内容以及对启示的某个确定内容的合法性辩护，是哲学不能达到的。启示内容的内在联系，启示内容的系统，乃是信仰科学亦即神学之对象，而非哲学之对象。这种联系是自我封闭的、自成一体的。具体说来，它不需要任何哲学的辩护，不承受任何哲学的批判。如果上帝毕竟已经通过神圣的、与上帝一道处于某个特殊共同体形式中的位格传达给我们了，或者正如我作为基督徒所信的，如果上帝已经在尘世的基督身上显现出来了，那么，对于我们死后的命运，上帝必定也已经赋予我们确定的启发了——这一点诚然是无可置疑的。不过，我们却休想在这本哲学论著中利用这些启发。
在我看来，在其余几条道路中，以理性主义来构造的道路最没有说服力。因为我们越来越清楚地看到，在这样一些构造中有一些不确定的构造既允许经验事实，但又并不明确地要求经验事实。在对我们的问题来说肯定的或否定的、关于精神行为和程序的实在载体的假设中，几乎没有一个假设可以与我们所熟悉的心灵过程、它们对身体的依赖性，以及身体对它们的依赖性的事实达到某种“一致”，而且没有一个假设能与理性主义形而上学的其他假设达成一种无矛盾的联系。正因为如此，它们中的任何一种都不是必然的。已故哲学家明斯特堡已出过在其《心理学的基本特征》一书中，已经十分清楚、扎实地证实了这一命题。若撇开这一点，则通过这条道路所获得的成果对我们渴望洞见的要求来说，几乎毫无意义；这里所说的洞见，就是那种若没有同时推动我们的意愿，即把我们的生命提升到一个新层面，就根本不可能被给予的洞见。我坐在写字台旁，是否对我具有或者不具有一个不可摧毁的心灵实体这回事情下了判断，这差不多是毫无意思的；只要这种判断不可能由确定的直观内容、体验内容和本质洞见来担保，那么，就一切使那个问题的意义对于我变得意味深长的东西而言，同时也就把我迫向追问这种意义的困境而言，以及就那些从其肯定或者否定中产生的如此生活或者不同生活（So- oder Andersleben）的要求而言，它便几乎没有什么意义。我根本无意据此而赋予所谓的实用主义的错误以某种合法性。我们的精神性本质是否超出死亡之外而继续实存，这乃是一个纯粹理论上的问题。实践的结果，亦即由对问题的肯定或者否定而来的对我们的行动的如此限定或者不同限定，对这个问题的正确或虚假来说没有任何意义。毋宁说，那种洞见必须指导我们的行动，它越是适合，也就越是现实地指导着我们的行动。但也许我们总是可以通过推断，根据这样一个命题——即真正的和完全的洞见也必然共同推动着我们的意愿——来假定：在这种共同推动没有发生的地方，也就没有真正的和完全的洞见。
相对于康德所采取的所谓理性假设的方法，也必须坚持这一点。在康德看来，有某种应当体验（Sollens-erlebnis），我在内心中把这种应当体验的感受称为“纯粹理性的事实”，并且，正如它并非来自作为其遗传产品的经验性的具体体验，它在这些体验那里也找不到任何界限。根据这种应当体验而提出的对一个超出我的死亡之外的此在领域的诉求，恰恰是如此毫无明见，如此盲目，以至于它不能再成为一个“诉求”了。从最有力的“诉求”中也得不出这样一个结论：存在和现实也准予我这种诉求，此诉求比一种“空洞的愿望”更多。即便是那种动机说明的崇高性，即纯粹理性本身的一种普遍有效的和无限的责任命令对这种诉求所作的动机说明的崇高性，也并不能使我更可能去实现这种诉求。它只不过是一个主观的事实，世界及其根据并不承担任何我所熟悉的责任去符合这个事实。也许，对我的继续实存的洞见，或者我的精神状况的地点——因为它能够发生——并非不依赖于以下事实，即我在内心中听见一种无限的责任的呼声，一种按其意义来看不受经验限制的应当的呼声，甚至在生活中尽可能持续不断地倾听这种呼声。这样的话，实际上或许只有这种洞见的发生，而不是它的内容，更不是与之相应的存在，才是在道德—实践上受条件限制的。此外，如果一个人应根据某种无限的使命（听从那个绝对命令而被赋予给他的使命）把自己看作“可敬的”，那么，认为他死后也无限地长存，这在道德上也是可疑的。无论如何，只有当他至少在他的一生中随时随地都不仅纯粹地体验到这种诉求，而且也去倾听这种诉求，在实践中始终按这一诉求去行动，这时候，他自己才有权获得对这种无限的此在领域的纯粹诉求（且撇开它的实现不谈）。因为，对这些在生活中不满足于、或者仅仅部分地和不完全地满足于这一诉求的人，为什么事物的本性只“应当”把一种无限延续的此在领域和作用领域转让给他们，确实是不能看清的，因为他们实际上已经完全地或者部分地误用了此岸生活的这个小小的领域。在康德看来，“罪人”甚至连这种诉求本身都达不到。正是在一种最终的死亡中，他甚至必然看到了对他的行为的应得报应。
虽然康德并没有得出这个结论，倒是认为善人与恶人同样都是永生的，甚至要求一种对他们的公正报应，但是，根据他的那些预设前提，他实际上已经得出了这个结论。这一点也由下述事实而得显明：康德并不了解一种成为恶人的理智上的自由，相反，对康德来说，自由的、具有确定理性的人恰恰就是善人，恶人只不过是受爱好和本能控制的人。然而，由于不朽诉求仅仅是从理性的自由出发被提出来的，故只要他是恶人和罪人，那他也就压根儿不能提出这个诉求。
在康德那里，对于永生的“纯粹理性的诉求”其实是以道德律令为依据的；他的体系的缺陷，就是假定了一种适合于每个个体的个别有效的善，并且类似地，假定了一种具体的“时辰诉求”（Foderung der Stunde）。即便是道德律令的独有的唯一普遍有效性和内涵同一性，也反对这个诉求的合法性——甚至就作为“诉求”来反对这个诉求的合法性。道德律令也许能提出一个无限的使命。然而，这种诉求的个体性的加入总是越来越新的、在诞生和死亡中的，而且必须满足于始终对所有人都同一的要求，这种个体性的加入，难道不也是一种无限制的加入吗？过于短暂的有限个体生命必须满足的这个无限制的诉求，为什么就不应是作为整体的人性能够满足的？如果康德仅仅把无限制的延续当作“假设”提出来，而且对他来说，没有内在的理由去假定个体的永生，那我就可以理解上面的问题了。因为，唯当个体具有这样一种信念，即除了（并且无赖于）他那些普遍有效的，也即原则上在其实现过程中不能由他人替代的使命和责任之外，他也还担负了一种特有的、不可替代的，只能由他自己来实现的使命和责任；唯当一种特有的、由他产生的理想形象也作为客观价值浮现在他面前，他知道他特有的“福祉”（Heil）与这种客观价值的实现相联系，这时候，个体也才可以、并且应该仅仅合理地和更合适地“诉求”他的永生。如果说人类心灵对于被划定界限的使命领域不仅在经验上是可替代的，而且在形而上学上也是可替代的，亦即关涉一切有限精神王国的道德总体使命也是可替代的，那么我就看不到，它如何也可以仅仅合理地“诉求”一种超出死亡之外的永生——至于这种要求是否通过事物的本性而得到了满足，那是无关紧要的。
那种通过与死者灵魂的可能沟通来进行的经验性确定的方法，倘若它能导致可靠的结论，当然就是人可设想的最好的确定之一了，亦即完全是最完满的确定了。对我来说，这条道路已行之不通，因为我并不拥有这种方式的经验或观察，也不敢贸然对现有的材料下判断。无论如何，我知道，根本就没有什么实验的和归纳的方法，也即没有自然物理学、化学、心理学的方法，不是以直觉的本质洞见、以之为依据的原理和基本的概念构成，此外还有观念性的假设（经验按照后者的意义而被探问）为前提的。这就意味着：即使这种方法通常完全无懈可击，它也始终将导致那些事实，那些纯粹自以为地遭受到一种无限的阐释歧义性的事实；至少当事实并非已经在某种特定哲学的精神中被观察和被阐释时，情形就是如此。就因为这个缘故，它至少不是以我们的作为为前提的。这种相对而言最为可靠地得到证明的“现象”，竟也被它们的最内行的阐释者作了如此根本不同的“说明”，以至于我们至少可以说，那种认为在这些现象中表现出来的东西是“死者精神”的假定，只是可能的种种假定中的一种而已。
康德主义者提出了以下断言：在上述这些“现象”那里，关键问题不可能是实在实事的标志（Indizes），因为把某个现象归入自然规律的统一联系之中的能力，或者这个现象在那些具有逻辑秩序的联系的体系中的地位，其实就是它的客观实在的意义的“这个”标准。诚然，我们必须拒绝这一断言，因为我们并不拥有一个有关全部自然规律的理想完满的体系，对无论何种经验而言，说它是由于这种排列才具有对客观实在的意义的要求，那也是不正确的。不过，即便对于我尘世的邻居，这个与我谈话并且被我感性地感知到的邻居，我的经验的纯粹感性经验的材料，也远远不足以让我认为他具有某种位格—精神的实存，或者更好地说，也远远不足以使我对他的实存内容的清晰洞见变得明白可解——在没有得到感官之外的直观和理性之洞见帮助的情况下——因此之故，在这一始终还十分模糊的所谓实验和经验的领域上，唯当我们已经扩建了一种特殊的、有关其他精神本质的认识论时，我们才可以作一个关于实在性的假定。所以，我们在此也完全可以把这条有关现实的或者臆想的“超越经验”（transzendenter Erfahrung）的道路搁置起来。
最后，我感到自己在许多细节上更接近费希纳的类比方法，而不是更接近上面列举的诸种方法。实际上，这种类比方法与我要给出的东西一道，首先共有一个内在的原则，亦即：不能根据理性构造或者对所谓死者灵魂的间接经验来判定问题，而唯一地只能按照在我们尘世的生命经验的丰富性中被给予的内容来判定问题。按照包含于其本身中的形式、法则、规律，把这种内容扩展到被经验的东西之外，因此也把它置入到某种广泛的此在联系中（这种此在联系又是在其联结状态中类似地按这种内容本身被复制出来的）：这种对创造性的幻想与理性的类比构成的混合，乃是费希纳所说的儿童的方法，即那个伟大的、崇高的、深思熟虑的，但也是轻率的、往往过于天真和大胆的儿童的方法；这是一种还很少在逻辑上被看透的方法。在我看来，毫无疑问地，费希纳——在方法上，我在此不讨论他的结论——对下面这个真理有着一种强烈的本能感觉，即我们借助于自己在（而不是通过）我们可以经验的方式来通达事物之此在那里获得的本质洞见，能够把这一此在之领域在认识上扩展到更广泛的此在领域，这些此在领域并非处于与我们的任何一种间接或直接的此在联系中。亦即说，费希纳对一个基本洞见有了某种感觉，这个基本洞见对形而上学的此在和意义来说是决定性的，那就是：我们对世界的纯粹的内容洞见和本质洞见，虽然是“在”一个明显狭隘地被限制的事物之此在区域那里被获得的，但这种洞见无限地高耸于这个区域之上，我们也还能够认识某个此在的本质联系，即便它作为这个和那个此在而对我们是锁闭起来的。费希纳对逻各斯（Logos）有了某种感觉，亦即感觉到了一切本质联系的系统整体，这个整体照亮并激动着我们偶然的此在经验（作为一切仅仅“可能”的此在经验的最小一隅）的执行机构，但按其意义和作用来看，这个整体却远远超出这个最小的一隅，要求对于一切可能的一般此在的意义和作用。费希纳有一个观点往往受到十分肤浅的批评，在我看来，其中所蕴含的真理，却是历来在哲学中得到思考的最深刻的真理之一。他的这个观点是：我们必须借助于经验来跨越（überschreiten）经验，而不是通过康德意义上的合理性的先验原理来跨越经验；在经验内容本身中，也包含着一个经验性的征兆，表明我们必须跨越经验，也包含着那些方向和断断续续的线索——沿着这些方向和线索前进，我们就能够、可以，并且应该跨越经验；经验本身的不可通达性以及它的进一步联系的宣告者（Künderin），乃是经验本身，而不是我们向经验提出的理性要求。
谁人必须来承担对于位格延续的“证明之重负”？这完全取决于：“位格”（Person）究竟是什么，意味着什么，以及在位格与生命程序之间有着何种本质关系。这里存在着一系列简单的抉择。
首先，如果位格只是其个别行为的一个集合体，例如这些行为在时间中的一种交织，那么，随着其行为的停止，位格本身也必定终止了。反之，如果位格并不是这样一个集合体，而是某种本质上虽然必须只在行为中存在和实存，但根本上绝不能自限于其个别行为及其总和的东西——以至于它根本上包含着一个无限的行为系列——那么，某个特定行为或者随便多少这种行为的终止，也就只可能是对我们关于位格之认识而言的一种终止，而未必意味着它本身的终止。如果对我来说也只有一个唯一的行为是可认识的，那么，借此也就确定了某个实行这种行为的位格的实存。诚然，如果我没有再发觉某个进一步的位格行为，那么，位格之实存（连同它所包含的无限的行为系列）也可能已经终止了；因为从一个实事之本质中，绝不能推出关于其实存的某个东西。但这样的话，那个断定真非实存的人，却仍旧分得了证明之重负（onus probandi）。
其次，对在我们这个情形中的证明之重负问题来说，让我们考虑一下，行为的内在规律性与生命程序据以实现的那些规律的关系如何。如果行为规律在某种程度上乃是生物学的规律性的结果或者应用，那么，我们首先就必须假定，行为本身也将随生命程序一道终止和消失。但如果行为规律并不是生物学规律性的结果或者应用，如果有一种自主的精神规律，它与生机规律性之间并非由某个本质纽带联结起来，而只是事实上（de facto）联结起来，那么，只要并没有一个包含在位格本身中的原因，或者一个甚至胜过位格的力量的侵犯，为位格之实存设定了一个终点，则位格的精神行为也将继续实行下去，即使机体的死亡乃是生命规律的要求。于是，那个否定死后永生的人，也就分得了证明之重负。
所以，我们并没有说，人可以根据位格的本质和位格行为从其规律性的本质，来对位格之实存——无论在死之前还是在死之后——作某种“证明”或者推断。任何这样一种尝试都难免含有存在论证明的谬误。我们只是说，如果并且只要位格之实存已经得到确定，那么，根据这些本质问题获得这一或另一答案的情况，关于位格之继续实存的证明重负也就有各个不同的结果。但如果说，甚至在位格与行为、精神规律性与生物学规律性之间有本质独立性的情形下，证明之重负也落到了永生之否定者的头上，那么，这也无非是说，死亡不可能是位格之终止的“一个原因”。由此也绝没有“证明”位格之延续。于是乎，位格继续实存与否，或许始终也还取决于位格本身的行为，取决于位格摆脱了生物学规律的行动。位格之继续实存本身，仿佛对它本身来说也还是完全悬而未决的。
说到底，证明之重负的问题将完全取决于，本己的位格和异己的位格作为实存的位格如何获得被给予性。难道为了体验我的位格的实存，我必须在体验中遍历对自己的形体之实存的设定和认识，从而把自己的位格之实存体验为在自己的形体之实存上“建构”起来的，由自己的形体之实存来“支撑”的？或者，莫非这个形体，这个被我称为“我的”形体的形体，之所以对我来说是特征性的，只是因为它作为“属于”我之位格及其个体天性的东西而对我来说是被给予的，或作为位格“服从于我”而对我来说是被给予的，并作为普遍形体世界的那个部分（在其中“呈现”出直接属于位格的身体领域）从这个世界之整体中分离出来的？类似的情形亦适用于他者位格的被给予性。他者位格之实存如何才能被合乎本质地体验？莫非我要从他者位格的形体（它也必定已经作为实存的东西对我来说是“被给予”）的特性、运动等之中，推断出它的这种实存么？若然，逻辑亦要求：如果我假定的根据（就是他者位格的形体的特性和运动）消失了，我就会设想这个位格之实存被消除了。若对于它的实存的假定的依据，乃是一种同感（Einfühlung），亦即是一种以对它的形体运动的知觉为条件的我之“自我”，或某个本质上相似的“自我”对它的形体的同感，那么同样的情形也将有效。
然而，如果我在某“身体性的”表达现象和它的特殊的本性中，真正地感知到它体验的内容和这种体验本身，并且把普遍形体世界的那个部分把握为“它的”形体；在那个部分上，表达现象以最直接的方式向我发生出来，在这些表达现象中并且通过它们，它的体验对我来说已经获得了被给予性——这时候，情形就将不同了。在此情形中，即便在位格之生命期间，借助于那种通过对其形体的设定的体验性遍历，它的不可见的位格性实存对我来说也并不是被给予的。这时，它的形体之被给予，仅仅作为位格在形体世界范围内的某个特有的“间接”支配领域的界限——根据我的位格与我的形体之间被体验到的关系而为我所熟悉，也是这同一种“支配”——而且同时作为它的表达的暂时舞台，亦即它源出于其不可见的中心的体验之进入感性领域依然流动着的终点。位格在死后并不是“可见的”和“可感触的”，这一点在此情形中显示出某种否定其实存的东西了吗？不，这一点并没有显示出什么，因为位格其实在其生命本身中也并非是可见的和可感触的。可见可感的乃是其腿脚、肌肉、脑袋——但我们对此发生兴趣，只是作为解剖学家、医生，而且是由于我们人为地避开了表达的统一性。在此情形中，是这一对形体上的表达现象的终止才使我们有理由假定位格不再体验什么吗？显然绝不是。其实，即使在其生命期间，对其表达统一性的认识，以及对其行动统一性的理解，也不以其形体器官及其运动的统一体的知觉和特性为“基础”。我们只能得出一点结论：它的表达舞台、它在形体世界之一部分中的“身体”的呈现方式，现在被改变了。也就是说，我们甚至不能在逻辑上合理地推断出：位格之体验——其实从原则上并且在逻辑上看，这是在没有“表达”的情况下也能发生的事实——以前曾表达出自己，现在却不再表达自己了。或许我们只可以推断出一点：它的表达及其行动对我们来说变得难以达到了，并且仅仅因此而变得“不可理解”了。因为，即便在其生命中，现在正在变得憔悴的形体，也只是作为其表达和行动的舞台而被给予的，并非作为某种推论或某种同感。证明之重负又落到了那个人头上，尽管此人主张：形体世界的这个部分的变化，即在形体向尸体的过渡中的变化，是某种不同的东西，不同于在位格之支配领域和位格之体验表现（Erlebnis-usserungen）的舞台中发生的变换。
我们的提问方式表明，无论如何，死后永生的问题完全依赖于对我们有生期间的体验（Er-leben）的一系列追问，除非他现时已然活着，或者更鲜明地说，除非他体验着其生命以及其中在他面前开启出来的东西，没有人能够以另一种方式永生。我发现的最令人惊异的东西，莫过于人通常处理这一重大问题的方式；我几乎找不到一个词语来表示这种惊异。人似乎以为，死亡——至于有没有永生，那是无关紧要的——能够消除某个法则，此法则已然在生命期间起支配作用；于是乎，死仿佛就是一个伟大的奇迹，因为恰恰在死后，“一切都两样了”。有一种虔信者，正如费希特（Fichte）已经十分贴切地嘲笑的，他们似乎认为永生的唯一原因就是被埋葬！有一种无信仰者，他们似乎同样也认为非永生的唯一原因就是被埋葬！两方都不知道，永生问题唯在某个点上才可决定，即唯在对我们每时每刻的体验的方式和内容严格、清晰的洞见中，它才是可决定的。永生问题亦非一个唯有“死亡本身”才能够给出其解答的问题。毋宁说，“死亡本身”不能给出任何解答，这一点是最为确凿不过的了。谁期待这种“解答”，谁就枉费心机。要是我并非亲眼看到、把握到、观照到：我是一个支配我的形体的生灵，是这片僵死“事物”的荒漠上的君主；要是我并非“是”在我的这种体验中的东西了，也即不是建立在这种体验本身中的这种生灵；而且，要是我并没有在我每一个同类中看到、把握到、观照到作为整个世界之中心的位格，这个位格隐藏在某些现在落到我的眼里和手里的意义碎片背后——即隐含于我的爱和我的理解所不能完全穷尽的幽深处的某种东西（ein Etwas）中——那么，我如何就不能、这个同类又如何就不能超越所谓死亡而长存呢？再说，如果我眼下就看到和体验到了这个同类的死后长存，则他究竟何以不能死后长存呢？
美迪奇的洛伦佐说：“不希望另一种生活者，对此世生活亦是死的。”我们且还不论情形是否如此；在此我们仅只谈论提问之方式。不过，在这话中，美迪奇的洛伦佐把这个问题视为每一个当前生命的问题，这无论如何是正确的。无论如何，诸派别中的一个派别“对此世生命来说已然是死的”，不论它是对此世生命怀有希望的一派，还是对之不怀希望的一派。这不只是说，确信其永生的人的生活及其在生活中的体验，必定不同于确信没有永生的人，或者必定不同于把问题交付给死亡的怀疑论者；不如说，正是人时刻体验着的东西——按照他对此在、对自己及其周围的人所采取的态度——已然包含着对此问题的裁决，犹如花朵孕育着果实。那些人
看不到，这个问题要么是毫无意义的，要么是在任何生命环节中都可裁定的；这个问题唯一地只对生者才有“意义”，对死者根本就没有意义。他们从何得以知道，在此所涉及的不会是他们最内在的行为，不会是他们的那种在对具体验的反思中为他们提供一种对此体验的洞见的生命方式呢？
对这些自作聪明的市侩庸人，我们又不得不说一些话，这些话早就由帕斯卡尔十分清楚而出色地道出：有一些问题，并不是由“我们”随心所欲地提出来的，而是已经蕴含于我们在宇宙中的形而上学处境之中，即是由后者向我们提出来的。尽管幻觉和畏惧能够使得这些问题不为判断领域所领会。但必然地，有人会听取这些问题。有一些问题是我们根本没有解决和不能解决的，因为，完全远离于我们的信仰、判断、信奉领域，每一个最微小的体验活动片断，实际上都这样或那样地解决着这些问题。在这些问题上，即便是对其答案的“搁置”，也已经是一种解答，例如，一个否定的解答。那种认为真正的形而上学问题“不可解答”的学说，十分荒谬；其实我们毋宁说，真正的形而上学问题才是每个人不得不以其所有的冲动去解答的独一问题，不管他“愿意”还是“不愿意”。这些问题的不可豁免和不可搁置，乃属这些问题的本质；而且，差异只在于，每个人在何种程度上“承认”自己解答着这些问题，并且如何解决这些问题（在其体验中解答这些问题），以及在何种程度上他也相信他自己的解答，按照这种解答或者按照诸如外来的怂恿来下判断，并把其判断陈述出来。
唯一地堪称“世界观”的，并非是那些使本质上无限的科学程序停顿下来的仓促终结和反动尝试，正如某些人常做的那样；而只是关于世界本身的体验方式，即那种确定的体验方式，它必然地作为对绝对者的体验而为每一个体、每一民族、每一时代所拥有，必然地——不论是否被承认——构成了每一个体、民族、时代的全部存在、行动和活动的意义。“世界观”乃是每个人始终必然地具有的唯一直观，不论他是否“愿意”，不论他是否明了这种直观。这种方式的世界观问题，才是我们这里所探讨的。
如果我们说，永生问题完全是在对每一要素的体验中，以及——我们可以补充一点——在对每一最简单的事实的体验中，以某种方式被裁定的，并且，在对这种体验的现象学反思中，这个问题对我们的知识来说也是可裁定的，那么，我们就必须力求使自己最坚决地摆脱这样一种东西，它从指示（Angabe）和认信（Bekenntnis）来看，就是人的“意见”，甚或人对此的“信仰”。无疑，存在着某种活生生的“信仰”，它看起来几乎处于体验本身中，或者在这种体验的一切搏动程序中——飘动于这些搏动程序之后——始终恰好与这种体验相应，随着这种体验而升降，而且它的升降、它的细腻和色调，摆脱了在关于信仰内容的可能陈述中的全部完全的规定，亦即摆脱了在信仰本身中——而并不是关于信仰或信仰内容的判断中——“被给予的”意义内容。但即便这种“信仰”在体验中并不缺失其适当的、与之相合的基础，它也可能付诸阙如。例如，人还可能在这一信仰领域里“怀疑”，但又可能在体验本身具有关于他所怀疑的东西的完全自明性。不过，人通常称作人的“这种”信仰的东西，甚至并不是这种“信仰”的内容，而只是关于如此这般被信仰的东西的判断，甚至可以说，只是关于如此这般被判断的事态——即“这个内涵乃是信仰内涵”这样一个事态——的陈述。但在其内容上，这一陈述已然完全取决于那种就连判断也必须适应的智性判断联系和推论联系。
然而，这种判断联系和推论联系，极大部分是由人所处的环境和社会决定的。因此，尽管许多人不仅在口头上能承认，他们相信一种永生，而且也老老实实地下判断说，有一种永生；但实际上，他们往往并非清楚地意识到了那种体验，即那种已然为活生生的为永生的心灵信仰奠定基础的体验，而且也并不拥有那种信仰本身。同样有许多人，例如，所有那些人，他们接受了这样一种教导：上面这种永生信仰只不过是一种对尘世幸福之匮乏的软弱不堪的安慰，是“占有者”期望用来安慰“穷人”的，目的是为了粉碎“穷人”的政治活动；尽管这些人可能拥有对这种体验的意识以及与之相应的心灵信仰，但却也可能根据他们关于自己世界观的纯粹意见下判断说，他们并不永生，他们的存在将随着死亡而终止。于是，这里就有两种人：前者是真正无信仰者，后者是真正有信仰者。
在另一处，我已力求细致地显明，我们对上面列述的三种抉择只能作以下的决定：
（1）位格之统一性既不是在其行为“背后”的某个事物或者某个实体的统一性，也不是无论何种方式的某个单纯集合体的统一性；不如说，它唯一地是一个“具体的统一性”，完全在其每一个行为中生活和存在，并且合乎本质规律地包含着一个无限的行为系列。
（2）一切特殊的精神行为的规律，无论是精神行为的单纯意义联系的规律，还是精神行为据以正确和错误地被规定的规律，都不依赖于身体—心理的存在和事件之领域，亦即具有某种自主的、内在的本质规律性。
（3）他者位格之实存和对其体验的“理解”，并非以某种方式根据其形体此在以及形体之特性而“被推断出来”的，或者通过“同感”而获得认识的；相反，乃是直接被给予的，是与一个形体世界本身之此在一样直接被给予的。
由此恰好亦已显明：证明之重负在何处成了问题。