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凡属宗教信仰领域之事，都在历史中生、长、衰、亡。它绝不像某个科学命题那样被提出、被证明，尔后再被反驳。一种迄今还广为流布的意见认为，理智的说明、科学及其进步，每每通过反驳而摧毁了某个宗教信仰体系。此种意见不过是理性主义的一个偏见而已。希腊宗教的本根已经在希腊的总体生活中死去，并且在无赖于一切科学的情况下已经形成了另一种宗教形式的新萌芽之前，是绝没有一门科学和哲学能够解除和消灭希腊宗教的。确实，一种对希腊哲学和科学的深入探究倒可以显明：在此为认识设定的目标以及目标的设定方式，都已然受制于那些同样的根本意向和价值态度，它们也内在地支配着希腊的宗教。因为，尽管就其方法和理论的内在相互联系来看，某个时代的科学发展阶段很少依赖于宗教世界观的内容，但正如一种对不同的科学发展阶段和同时代的宗教形式的比较考察所告诉我们的，它的目标设定程序却是由同时代的宗教世界观决定的。人往往承认这乃是经院哲学时代，亦即中世纪教会学院的科学时代的情形，而尤其否认这是现代科学的情形。对于现代科学，人们更愿意把它设想为是“独立”于一切宗教前提的。而事实上，现代科学无非有另一些宗教前提而已，那是一种宗教式的、全新的对世界的距离感，和一种要加工、控制世界的意志；现代科学的目标和方法，譬如把一切现象都归结为一个运动机制的观念，皆源自这些新式的宗教前提。
这些对于总体来说有效的结论，也适合于每一门相关于宗教信仰的具体科学的发现。例如，伽利略（Galilei）与当时负责宗教法庭事务的红衣主教的通信告诉我们，教会其实已经准备承认伽利略的日心说，那时候，伽利略本人尚未宣布日心说为“真”，而只是宣布它当时为精确研究者所实际赞同，亦即宣称它是一个根据节约定律（lex parsimoniae）得来的用于简化天文学方程式的假设。红衣主教在致伽利略的信中明确地说明了这一点。另一方面，布鲁诺（G.Bruno）也并非是作为一种科学理论的代表而被烧死的，而是作为宗教形而上学家被烧死的。他奇异的形而上学诗作本身与现代科学毫无关系；他只是试图把哥白尼的理论当作材料之一，来为他的形而上学诗作基础。众所周知，哥白尼本人的著作从未与教会发生过冲突，因为哥白尼死后，它的出版者在一个前言中把它献给了罗马教皇保罗三世（Paul Ⅲ），在此前言中，出版者明确地把“真理”问题与一个假设的节约性和合目的性问题分离开来，并且宣称，哥白尼的假设仅仅是一个由我们今天所说的思维经济原则所引发的假设。
倘若我们仅只把这一关于科学对宗教的软弱无能的命题与自然科学联系起来，而否认它适合于历史学科学，那将是十分错误的。因为，尽管表面上看来，历史学科学（譬如《圣经》批判），凭着对圣灵的信仰，通过指明宗教文献的种种矛盾和逐步形成而解除了绝对可信性，从而也解除了对这些典籍的信仰。可是，这种观点没有注意到：一个宗教见证物诸如《圣经》，或者一个传统，或者一个设施，固然能够被视为一种纯粹合乎理智的历史考察的对象，但只有当宗教的敬畏感——在此敬畏感的光亮中，或者也可以说，在它的黑暗中，宗教见证物才作为“启示”显现出来——已经从自身而来渐渐熄灭，或由于宗教生活本身萌发出来的新趋向已经获得了其他形式之际，这些宗教见证物才能被视为关于某些事件的单纯“资料”。这样，科学诚然可能是宗教的掘墓人，因为它把在宗教上已经消亡的东西当作它的对象来加以分析；但科学绝不是任何一种宗教形式的死亡原因。
我们看到，最近几个世纪，对于不朽的信仰正在西欧文明范围内日益跌落。原因是什么呢？许多人认为，原因是他们所谓的“科学的进步”。然而，科学往往只是一种宗教信仰的掘墓人，而绝不是一种宗教信仰的死亡原因。宗教诞生、生长又消亡；它们是不会被证明和被反驳的。有人认为，对不朽之信仰的跌落是起于那样一些原因，就如同康德已经揭露了18世纪理性主义形而上学的不朽之证明是荒谬的和不合理的；有人认为，不朽信仰跌落是由于，与心理学相联系的大脑解剖学和大脑生理学已经揭示了心灵事件对神经系统有这样一种依赖性，使得人必然得出结论：随着大脑的毁灭，心灵活动也就终止了；也有人认为，这种信仰的跌落的原因在于，心理学已经反驳了自我的统一性和单一性，并且把自我揭示为一个可分的、不断消减和增长着的感觉与欲望的复合现象，就像马赫（Mach）在其《感觉的分析》一书中所说的：由于放弃了在他看来毫无根据的关于一种特殊的自我体验的假设，不朽性也就“无可挽回”了。凡此种种看法，在我看来无疑都是大错。上述事实以及许多类似的东西，在此方向上被引为根据，用来说明不朽之信仰的跌落；其实，它们仅仅证明了一个冥顽不化的偏见，即一种信仰基于证明，毁于证明。实际上，心灵体验与中枢神经系统程序之间的依赖关系全部都是基于观察的事实，完全可以与关于身心关系的种种各不相同的形而上学理论协调一致。也就是说，只消人恰恰把“事实”理解为那种观察事实，那么“事实”就绝不容许任何一种强制性的推论，推出这些形而上学理论中的某一种理论的真理性或虚假性。人可以把这种理论置于某种所谓的“平行”理论中，同样也完全可以把它置于一个二元论的假设中，即把心灵看作一个独立的、处于与身体的互动作用中的实体，而它与身体的关系就好比钢琴演奏者与钢琴的关系。最近，明斯特堡
在《心理学的基本特征》一书中，深入而合理地强调指出：对心理事实的观察、描述和说明，绝不能导致对这些理论中的某种理论的证实，相反地，它们本身就始终要以某一种理论作为它们的前提。至于对一个特殊的心灵实体的存在及其单一性和不灭性的哲学“证明”，即使在康德之前，也只不过是对直接的直觉和非反思的生命经验的内容所做的事后辩护；对这些事后辩护来说，只有在前一种直觉的清晰性和鲜明性逐渐消失，后一种生活经验随着生命方向本身的改变而必定获得了不同的内容时，才会出现一种证明的需要。
对上述命题的最有力证明乃是：历史上存在过，并且还存在着某些文化发展阶段，在那时，有关一般永生和不朽的假定，并不是在某种特殊的“信仰”行为中被给予的，但却显得更不需要某种证明；相反，它恰恰就是“自然的世界观”的一个部分，例如，我们今天每个人都按照这种“自然的世界观”而持有关于太阳存在的信念。对印度民族来说，在佛陀出现之前，以那种对心灵的无限“漫游”及其永远轮回的直观为形式的永生，就是这样一种“信念”（Überzeungung）。佛陀及其先驱的巨大创新就在于，他敢于提出一个当时闻所未闻的主张：有一种死，亦即有一个终结、一种终止，至少，心灵的这种不息漫游有一个最后的终止；从这种直到那时还在民众的直观中出现的无限运动里，有一种心灵的“拯救”，即心灵进入“涅槃”（Nirwana）之中。所以，在印度历史上不断获得揭示和直观的，不是不朽，而是死。也就是说，在那里，证明之重负（Beweislast）与在欧洲的情形相反。与“不言自明的”永生和漫游相对立，在印度，是死之渴望，是越来越强有力地得到普遍承认的对某个终结的愿望，后者最后为自己开辟了进入涅槃的佛之理念的道路。
时至今日，在日本民族那里，死者之永生也还是一个明显可感的经验现象，它只是附带地为一个其实只是否定性的“不朽”假设提供了论证。对日本民族来说，这种永生现象完全不依赖于个人拥有的理论，以及在同一地方扎根的各种不同的宗教。我们相信，我们之所以永生，是因为我们相信我们是不朽的。而日本人则相信，他们之所以是不朽的，是因为他们认为自己感觉和经验到了永生以及永生者的作用。举例说来，从一位客观而严肃的新闻记者那里，我们听到一个有关日俄战争的报道：有一群日本战士，与他们的军团失去了联系，眼见他们的军团在远处与占优势的俄国部队作战，他们便全体自杀，目的是为了能够更快地赶到他们在远处已经要被敌人的优势兵力压倒的军团那里去，至少使他们的灵魂还能够参与作战。我们听说，日本人在做一件重要的事情之前，要在祠堂里与他们的祖先谈话，听听祖先对此事情的看法。在一份报章、政治报道以及诸如此类的材料的最写实的新闻中，我们也读到这样的消息：日本天皇授予一位两个月前去世的将军这样那样的勋章或头衔。当我们看到和读到这些材料时，我们就可以从这些材料以及许许多多类似的事实中看出，在日本人那里，死者的生存获得长存的方式，乃是一种独特的意识形式，完全不同于欧洲人所谓的“对死者永生的信仰”。显然，那不是一种对某物的“信仰”，不是一种对“人看不到的东西”的虔信承纳；相反，那是一种被误认的看（ein vermeintliches Sehen），一种对死者的此在和作用的感知与感触，也是一种无赖于所有特殊的虔敬沉思行为、几乎自然而然被给予的生动直观的当前（anschauliche Gegenwart），以及死者在人完成日常事务所提出的现实任务的程序中间所起的作用。那不是一种回忆性的、虔敬的向死者的卑躬，并不像欧洲人常常在他们的万圣节或者其他特殊的节庆时机所做的那样；相反地，那是一种永生的死者永远存在于目前的围浸存在（Umringtsein），是一种对死者的作用、死者对于日常事务和历史的深入干预的感触。在这里，祖先被看作最重要的历史动因。孔德（A.Comte）曾提出一个意义深刻的命题：世界历史在其发展的程序中越来越多地为死者所决定和操纵，而越来越少地为生者所决定和操纵。孔德的这个命题在整个日本民族的思想中获得了一种形而上学的体现。我们饶有趣味地看到，在日本，最近几十年兴起的启蒙运动，诚然是有意要打破这个民族的形形色色的教条框框和崇拜形式，但并不是要打破这个民族这一最核心观点（即所谓的祖先崇拜）最终极的生动的内容。
可见，如果我们要在西欧文化的诸民族内部寻求不朽信仰跌落的最终原因，那么，我们就必须使我们的目光避开这种信仰之跌落的所有那些纯粹症候性的现象，诸如在一切对这种跌落所作的纯粹科学性反思中被给予的症候性的现象。而且，我们必须把目光转向那种原则性方式，去看看现代人如何直观和经验他们的生与死。
于此，我们一眼就可以看出一个重要的事实，即具有首要意义的、对永生信仰的跌落具有决定作用的，根本不是人与其是否将在死后继续生存，以及他死后是什么、他在死后将遭受到何种命运等问题的特殊的新关系，而毋宁说是现代人与死本身的关系。现代人不再生动直观地看到自己面临的死，亦即不再“向死而生”（angesichts des Todes lebt）；或者更明快地讲，现代人通过其生活方式和职业方式，把一个不断地在意识中出现的直观事实——即死对我们来说是确定的——赶出了自己的意识的清晰区域之外，直到只留下一种单纯的、合乎判断的知识：他将死去。就此而言，现代人已不再相信永生，不再相信一种在永生中对死的克服。但无论在何处，只要死本身没有以这种直接形式而被给予，只要死之临近仅仅是作为一种偶尔浮现出来的、合乎判断的知识而被给予的，那么，在那里，关于在永生中克服死的理念必然会渐趋淡薄。
“现代人”这个类型并不看重永生，这主要是因为，他根本上否定死之核心和本质。