为了探讨社会学和世界观理论研究入门的问题，我考虑从韦伯1919年在慕尼黑所作的著名讲演《学术作为志业》着手。韦伯讲演的第二部分探讨“学术的志业”，引起很值得注意的评论， 而且韦伯所提出的论点近来有了许多追随者：例如雅斯贝尔斯的《世界观的心理学》、拉德布鲁赫的《法哲学》，以及其他一些次要的论著；但主要由于韦伯本人的宗教社会学巨著的影响，使这一讲演具有十分重要的意义。

韦伯讲演的第二部分可以归结为五个命题：

1.实证专业科学对于世界观的确立毫无意义。它必须严守价值自由并摆脱世界观的前提。实证专业科学的历史进程本质上是无穷无尽的，研究者只有持最严格的世界观禁欲立场，才能给现有的“学术大厦”添砖加瓦，并始终要有对自己的成就在今后被超越的心理准备。

2.但是，对于人来说，韦伯认为，仅就“侍奉某种神”而言，世界观毕竟还是一种比所有科学重要得多的东西。

3.在哲学上，韦伯接近李凯尔特式的新康德主义，即从费希特和意识观念论方向修正了的新康德主义。根据这种观点：哲学只应限于纯粹形式的认识论和规范论；实质的形而上学，对于客观价值秩序的任何实质性认识，已被康德一劳永逸地抛弃了，哲学也绝不可能给予和确立“世界观”。从而，一种世界观理论应取代以人生观、认识和智慧为基础的科学地或哲学地确立世界观的位置。就像狄尔泰为此尝试过的那样，这种世界观理论的任务是：通过客观的意义理解来描述世界观的内容（描述的世界观理论），发挥世界观的比较理想类型学；通过主观理解的心理学，也可能把它们归结为人类的基本心理类型（西美尔、雅斯贝尔斯）；在既是静态又是动态的比较社会学研究中，“理解”世界观与经济制度、政治制度、种族以及各民族和人类发展阶段的当下关系。

此外，这种部分是客观—意义描述、部分是心理学—社会学理解的世界观理论，还有一种历史地给定的世界观的技术应用理论。这种技术应用理论告诫其学生：如果你自由地选择了某种世界观（例如作为教士、政治家或学术人），面对价值自由地被研究的事实和关于这一事实的价值自由的、纯粹假说性的规律（自然规律和所谓阶段、发展规律或发展方向），你就必须以自己的世界观信念和价值为基础，对各种问题做出决定，并对自己的决定承担起无法由哲学和科学论证的责任。

4.那么，在韦伯看来，导致“确立”和具有一种世界观的是什么呢？因为科学、哲学、世界观理论对此是无用的，并且已被排除在外了。韦伯的回答是：或者是传统、习俗，以及在其统治圈内、在各阶级、各民族命运中的有机成长和教育；或者是“神授先知”。对于“神授先知”这一概念，又必须价值自由地理解。作为典范和领袖类型，他不仅仅限于教士；例如，他也可以作为民众领袖、“常胜将军”、经济领袖、阶级领袖等。按照韦伯的观点，影响我们的不是任何认识和直观，而仅仅是做出完全非理性“决断”的“先知”的纯粹特殊魅力，是追随者的“信仰冒险”。韦伯作为唯名论的唯意志论者，具有加尔文主义的信念结构，但无加尔文主义的信仰，他在此多少有点神秘论色彩。他谈论选择了某些“神”的人的“魅力”，谈论命运（一半在希腊的命运，—半在加尔文主义命定论的意义上），谈论性格的永恒特殊性。

5.但是，韦伯最后还是察觉到一个按其关于哲学和科学“志业”的理论正是特别糟糕、应该说是近乎尴尬的事实：“先知”、“救世主”并不在。因为，“先知”既不能由“研究者”、“教授”、“哲学家”替代，也不能由例如在教会中永生的基督替代（韦伯同样拒绝了这种可能的选择），这样就只有一种做法：对于先知带有末世论色彩的期望，也就是在绝对的“黑暗”之中，在包围着我们的“黑夜”之中令人痛苦耐心等待。在这“黑夜”之中，只有禁欲的“科学”和不确定的“世界观理论”还有些事可做。从而，这个重要的、表达了吸引我们的可敬作者的整个博大心灵的讲演，就以放逐时代的埃多姆守卫之歌极其形象地结束了：“来自埃多姆的赛尔（aus Seir in Edom）的呼唤：‘守卫，黑夜还有多长？’守卫答道：‘黎明即将来临，但现在还是黑夜！如果你们想问的话，等会儿再来罢！’”

这里，我们要避免写“心理学”，即关于世界观问题的以一种完全明确地“被确定”的世界观为基础的“心理学”。当然，这种“心理学”也许是富有启发性的，如韦伯及其学生雅斯贝尔斯本人对所有世界观原则上所做的那样；但是，对于他们自己的世界观则除外。对这位最近辞世的学术伟人的人格敬畏不允许我们这么做。由于韦伯的观点已有了众多追随者，因此，他的重要讲演就不仅仅是学术的人文科学文献。这就是说：这一讲演超越了人文科学文献的范围，也是整个时代震撼人心的文献——遗憾的是这一时代是现代。从而，我在此也不想继续批判韦伯的观点，而是满足于直截了当地针对韦伯讲演的思想提出我对于这一问题的看法，并由此出发也对韦伯以及与此讲演相关的论著进行一些批判分析。

首先，我确定三种观念形式的本质区别。这三种观念形式分别包括世界观、自我观或上帝观。

1.绝对自然的世界观（自然的自我观或上帝观）：这是一种应由哲学描述的、历史学—社会学上不变的“常数”；当然，只有通过在任何具体的群体世界观中始终渗透其中的“真正”“活生生的”传统（艰难的）脱落，它才得以出现。这里，“真正的”传统内容只是传统的这样一种内容：它被明确地体验为当代的，但作为传统，其承担者对此则毫无所知。

2.“相对自然的世界观”，它是绝对自然的世界观和活生生的真正传统的复合。“相对自然的世界观”在历史学和社会学上都非恒常，对于所有群体单位，例如“文化圈”、“民族”、“人民”等，是有差别的。就什么始终可以经由“历史命运”进入其中而言——其差别的最终源泉在于种族的态度、评价、生理心理把握形式的综合。关于种族这词，是在其谱系学的意义上，而不是在其分类学的意义上使用的。例如，“同样”的历史命运经不同的种族态度不同对待，并以结晶过程的方式把差别纳入活生生的传统。对于它们的差别，根本不可能从历史学、心理学和社会学上加以解释。只有一种归结于心理遗传价值的种族价值论也许能使它们的最初起点得以理解。当然，这要以精确的遗传论、种族和家族研究、民族志学的基础。

3.世界观的这两种形式与所有教化的世界观（自我观和上帝观）相对立。教化的世界观指通过有意识的精神活动而产生的，按“少数”个人领袖、典范和“许多”追随者、模仿者的规律而传播，赢得强力的世界观。任何“教化世界观”建立于相对自然世界观的坚固基础之上，但绝不能取消其有效性和存在，也不能从本质上改变它。真正活生生的传统只能“死或生”，就像一个有机体。例如，科学也许能成为它的掘墓人，也能加速其难以逆转的致死过程，但绝不可能是其真正致死原因，只是a.通过混血；b.通过各民族全部生活过程实在的相互混杂，相对自然的世界观本身才会发生变化，例如统一、混合、分离。但是，它们绝不可能通过纯粹的精神手段（理论、教育、传教等）被根本性地改变。

那么，关于信仰、信念、价值观等，是否有一个它们属于“相对自然的世界观”或“教化”世界观的确定标准？我认为，说有一个完全确定的标准，这在具体情况下往往难以应用。但是，一般说来，所有在某一群体中作为不需证明、不可能证明的对象，即完全“不言而喻”地被信仰和感受的一切，都是这一群体的相对自然的世界观。

例如在整个印度，灵魂不灭就是相对自然的世界观。因为，在那里需要证明的不是“不灭”，而是可能的终止，即死亡。佛陀在印度是作为“死亡发现者”出场的，由此就有了一个关于其涅槃理论的大“悖论”，即所有流行的教化世界观最初特有的大悖论。相反，在整个西方，包括在古代西方，这种不管“统治性”的信仰理论，完全不是相对自然的世界观，而是教化的世界观。

关于教化世界观，如果我们这里把宗教、艺术、伦理除外，只考察世界认识观，那么我们就面对着两种有本质区别的范畴：“科学”和“哲学”（首先作为形而上学和价值论）。当今，我们在此称之为“科学”的一切，本身只是一种世界观的产物，即西方世界观的产物。或者更确切地说：科学只是在这种世界观的统治下才成为可能。

我与韦伯几乎完全一致的中心思想是：科学，如果人们越是严肃、慎重、无前提地去理解和对待它，那么，从本质上说，它对于获得和确立世界观确实毫无意义。在其出色的、就其基本倾向而言很有道理的著作中，卡勒反对韦伯的观点，或者说只承认韦伯的观点适用于“传统的”科学，从而要“革新”科学，这实在是一个很严重的错误。在其基础上并用其方法，卡勒企图重建西方两千余年历史中所积累起来的整个创造，即理性的、无世界观前提的、归纳或形式演绎的专业科学。他完全没有看到，这种企图多么荒诞。

可以说，这种要求无论是由要以“无产阶级新科学”取代所谓“资产阶级科学”的共产主义者提出，或者是由过分的、怀旧的浪漫主义者提出，同样都是毫无意义的。虽然存在着资产者和无产者的“意识形态”，即受阶级利益隐蔽地和前意识地制约的历史观和行动纲领；但是，只有与这种“意识形态”绝无关系的“科学”。正如韦伯很正确地认识到的那样：科学与确立世界观无关、并不可以相关，这一事实并不取决于不完善的历史状况，而是取决于科学的本质，即任何种类的科学的本质，包括文化科学和精神科学。

这里，我简要地概括一下永远排除了“科学”能提供世界观的可能性的根据。

1.多种分工属于科学的本质。并不存在“科学”，只有科学活动。但是，世界观则要求统一，并在获得它时没有“分工”。

2.科学或者是形式—演绎的，例如数学：它从内在的定理出发，对其认识价值，不应由数学本身、而应由关于数学的哲学来加以检验。形式—演绎的科学以对预定的直观素材的感觉内容为起点，在一个本质上无限的过程中，构造假设的对象，只有面对现实自然研究可能自然的纯粹形式，并以此整理和规定现实自然，这种假设对象的内在规律性才得以成立。至于这如何可能，则是数学哲学的对象。

科学或者是归纳的，例如所有实在科学：这类科学在其任何发展阶段都是未完成的，即处于一个无穷尽的过程之中。归纳科学的任何结论：a.都只是或然性的（柏拉图主义而非认识论的意见）；b.始终能够由新的观察、实验等加以修正。 但是，世界观则要求：a.把某些“明显”和“确定”的东西纳入其信念之中，因为只有它们才能提供明显、先验的本质知识。这种本质知识不仅与归纳—或然性知识有着本质的区别，而且同宗教意义上的对启示的“信仰”也有本质的区别；b.在任何时候，从恒常的“自然”世界观出发建构一些原则上可获得的东西；c.“开放”或“封闭”体系（我们抛弃“封闭”的体系）中的再现世界永恒结构形式的世界整体性。

3.科学之所以价值自由，正如韦伯所认为的那样，并不是由于没有客观价值，或者在这些价值之间没有严格的、明确的等级秩序；而是在于，为了把握自己的对象，它必须任意地撇开所有价值，特别是上帝和人、群体、党派的所有特殊的意志目标。这就是说：科学这样研究世界，“好像”并不存在自由的人和自由的原因。

4.科学与自然世界观中的人类中心论的世界无关，也与正是任何“世界观”要涉及的绝对存在领域无关，它只与处于这两个领域之间的存在等级相关。这一存在等级：a.主要涉及的是感觉及对其环境的可能自由的运动和统治行为的任何中心，而不是“人类”的组织；b.对整个人类（无论其文化圈、民族、人民、个人天性）能“普遍适用”。与此不同，正是由于世界观要“占有”和拥有绝对的本质和存在，虽然是纯粹静观地“占有”和拥有，即它的对象是存在绝对的；从而，它本质上是个人地决定的，或者是由个人领袖（也在其大量追随者中）决定的。这种个人领袖不是“研究者”，而是“形而上学家”和“智者”。

韦伯的错误就开始在这里出现。他把“个体的”和“主观的”等同起来，而不认为“个体的”是特别和最客观的，并对纯粹普遍有效的生活价值和目标不感兴趣。正是根据这种生活价值和目标，科学为统治世界而选择直观世界和生活现实（为了预见而观察；知识就是力量）。韦伯没有看到，只有认识的个体形式才能提供世界总体性，才能理解所有事物的绝对存在等级。借助于康德，他把与事实绝对一致（严格意义的“真”）和我们意志目标的价值一致的观念（严格意义的“善”歪曲为只是对所有人“普遍有效”的观念。

从而，韦伯完全没有看到：能够“普遍有效”的始终只是相对的真和善，而绝对的真和善只能是非普遍有效的人格——个体的真和善，即在纯粹普遍有效的界限之内，高于作为精神上层建筑的普遍有效性的真和善。可以说，韦伯对此肯定也有敏锐的感受：作为单纯的“世界脱魔化”，科学能提供的始终是只具技术意义的知识。但是，他既没有看到它所以如此的原因；也没有看到，与当然不能确立世界观的只确定我们的科学和评价的纯粹形式前提相比，哲学作为本质还原学和形而上学，还有重要得多的任务。

正如特洛尔奇在其《学术中的革命》中正确地看到和阐述的那样，韦伯根本不重视哲学，即绝非只作为现代成就、而是作为人的基本认识的哲学。同样，卡勒也正确地看到，韦伯的论点对于一切精神教养完全是毁灭性的。但是，他并不据此只要求在观念、实质和严格本体论的意义上改革哲学，或者至多通过一种改革了的实质的事实和存在哲学来要求对学术的高度热忱，而是毫无根据地要求“科学的革命”。因此，卡勒的错误论点的后果也是严重的，不仅就其对韦伯及其朋友萨尔茨、雅斯贝尔斯、拉德布鲁赫（Radbruch），而且就其对使所有实质的哲学化解为纯粹的“世界观理论”（或者必须相应地这么说，就其对使所有教义的、自然的神学化解为宗教科学和体系、历史的宗教世界观理论）而言。

首先，由此出现了在韦伯学派中常见的 完全荒谬的“先知哲学”概念，即既非科学也非世界观理论的“先知哲学”。这样，对于像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨、斯宾诺莎、黑格尔、谢林、叔本华、哈特曼等人，就得重新安排一下。因为，他们以及世界上所有大形而上学既不能被当作学术警察、形式的认识论专家，也不能满足于作为叙述或从心理学和社会学角度“理解”其他人的世界观的专业研究者。因此，他们作为一种类型（无任何意义地）被等同于宗教先知人物耶利米、以赛亚和摩西。但是，这种等同不仅对哲学的本质、而且对宗教的本质、对宗教和哲学的认识源泉（启示、仁慈、自发的认识），包括使宗教神秘直觉的或文学性的化解，都包含着深刻的判断错误——被忽视了。

同样，世界观理论在整个知识体系中的重要地位由此也被低估了。在对此进行详细的批判分析之前，让我们确定以下几点：

哲学的形而上学是确定的世界观。对此，我这里只能概括地说：它有三种本质上不同的认识来源：a.恒常性的自然世界观；b.哲学的还原学，它通过还原所有事实领域的实在要素（仅作为对于欲求、意愿、消极和积极注意行为的可能抗力而给予我们的实在要素），发挥一种关于所有形式和实质的存在可能性的先验知识（即不依赖归纳性经验的知识）；c.科学活动的水平。

形而上学是这三种认识世界形式的统一：由于它（以绝对存在者为对象），把其形式等同于自然世界观对象的存在形式，但拒绝自然世界观的所有始终只是人类中心、与人类存在相关的内容；由于从还原了的本质世界的先验认识中，它只提取其判断的实质性宾词和结论的大前提；由于它最终也从实证科学的实在认识中接受其判断的主词和结论的小前提，科学已经克服了“自然世界观”，因为它给予的不再是一个与人及其特殊感官存在相关的世界，而是一个能译成所有可能的感性语言的世界，即与所有感性生物、通过其感觉系数设定其对世界的可能行为的生物存在地相关的世界。当然，就像没有感觉就没有注意一样，生物的行动系统对其感性的本质和特性也是基础性的。

从而，形而上学同等程度地以范畴论（存在形式的理论）、还原学和科学为前提。范畴论、还原学是明显的，同时原则上可达到历史积累的归纳经验的任何阶段。它们不依赖经验的量。但是，由于实证科学的命题也进入了任何形而上学的认识，从而所有这些认识形式都只是假设性和或然性的。从范畴论和还原学出发，我们理解了首先由狄尔泰和西美尔正确认识的事实：一再复返的形而上学体系类型是有限的（例如唯物主义、客观唯心主义和自由的人格主义等），它既没有连续性的进步，但其任何阶段的知识也不会被后起阶段连续性地贬值，而科学则必然如此。

也许，对于具有意识联转性的存在形式和本质关系，也可以不断发现新的东西。因为整座哲学大厦在“增高”。但是，哲学是这样发展的，它“保存”所有曾经获得的东西，而不同于在归纳科学中，这一切被新的观察和经验所“克服”。由于本质关系和存在形式这样被认识，因此不同于所有归纳、历史—累积的经验，这种直观知识是严格先验的。此外，哲学的发展还有第二方面：它的任何可能的“类型”都深入研究实证科学的发展成果并吸取这些成果。只是在这一意义上，形而上学也是“时代的标志”，即受历史限定的。通常，正是根据其本质性的认识特征，形而上学就是哲学：永恒的哲学。当然，在可能的各种类型中，它只是这一种哲学。

现在，人们是否可以从体系类型的这种持续并存中得出韦伯、西美尔和雅斯贝尔斯的结论：所有这些类型既非正确也非错误，它们仅仅是不同心理类型的人的“特征”？我们对此的回答是：绝不可以！这样做的结果只是取消了哲学争论中普遍适用的可调解性（即一种只是“社会的”事实或“社会的”弊端）。但是，关于绝对实在的事实真理的观念并不为社会的“统一需要”操心，也不为有多少人能够把握这种真理而操心。另一方面，如莱布尼茨深刻认识到的那样，在存在相关性真理的意义上，即就其与任何一个与主体存在相关的世界等级相合而言，就其与不同地从事哲学思维的人格类型的客观等级相应的世界等级相合而言，不是没有、而是任何体系类型都是判断地“真的”。

实证主义者，从毕达哥拉斯、休谟、孔德、斯宾塞到密尔始终是一种类型的人。问题在于：这种类型的人的价值何在？他的“如此存在”在何种程度上允许他通过知识参与世界的存在？因为人的意识及其认识范围取决于其存在。但是，这绝不与承认所谓的诸如历史和心理“相对主义”的体系类型的永恒并存相关。也绝不如韦伯所认为的那样：人们能够“自由地”“选择”世界观，世界观处于正确和错误的彼岸，只是人类心灵的“表达形式”。即使哲学世界观的文化圈的和部分属于民族性的限制也不是相对主义的“证明”，如韦伯、施本格勒等人所认为的那样。

由此可以说的只是：（撇开任何教化世界观的相对自然的基础）主体的理性组织，即这些文化群体的主观范畴体系是一个（不同等级中的）不同的体系。 虽然，经由伟大天才方能有的对本质世界的不寻常的一瞥，主体的理性组织才通过“功能化”而得以产生，并经领会而扩展到群众；但是，本质世界的同一性仍然始终存在。而且可以说：1.从来不可能有一个形而上学世界观的“封闭”体系；2.只有通过文化圈和民族的所有世界观的世界主义的和超历史的渗透和补充，人的形而上学世界观的适宜性才能持续增强。这一增强同“国际的”、“进步的”、从而也是本身不断过时的“科学”根本不同。

以上论述表明：必须坚决拒绝把哲学和形而上学转换成世界观理论的任何试图。如果“议会制”在哪里失灵的话，那就是在这里。始终有确定性的世界观哲学，它作为形而上学和实质的价值等级秩序论是世界观理论的前提。存在着确定性的世界观形而上学（或元心理学、元历史学等），对于所有应在意义描述中被研究的世界观（就这点而言，如黑格尔在其《精神现象学》中方法论原则上正确地所做的那样），它应内在地根据它们的认识价值对其做出鉴定，吸收其真理要素，并把它们纳入一个更大的整体，同时也内在地并以自己的理解和确定为基础解释其错觉、片面性和错误。

黑格尔在这里并没有错，他的错误完全在于别处。例如，作为典型的欧洲人，他把纯粹西方的精神运动形式当作“世界精神”本身；作为“封闭体系”的体系专家，他认为自己的形而上学不可超越，而且是自明的（而非假设性和或然性的）。但是，他（又！）认为任何哲学是其“时代精神”的表达，而没有认识到，只有哲学的科学要素才必然是历史性的、由所谓“时代精神”决定的，但哲学的内容本身并非如此，它始终只是被接受和传播。从而，黑格尔不仅忽略了莱布尼茨，而且也忽略了：各种体系类型必然共存，绝非一种思潮的逻辑辩证法，毋宁说，许多思潮的持续并行，才是哲学的运动形式。这些思潮的源泉在于人类的持续人格类型之中，而人格类型差别的根源也不在于思想，而在于个人心灵与世界的直观和评价的关系。

只有确定性的世界观才能够给世界观理论指出其最终目标和任务（类似的也适用于神学和宗教体系学及宗教史的关系）。

我们必须把教化世界观理论分成四大部分：

1.直接与世界形式和意识形式的本质现象学相关的（还是“哲学的”）学科，其对象是本质上可能的世界观及其部分和环节的本质联系。

2.实证的、但纯粹“意义描述的世界观理论”，它根本不应考虑任何“心理学”；因为这里只涉及诸如实证宗教、实证哲学体系、实证法律体系等观念的客观意义内容。这一学科与生成史无关。

3.主观理解的世界观理论，它应再现理想类型的精神行为关系，并指述：在个人及文化共同体中，世界观通过这种关系的最初生成。

4.世界观的实在、因果性地解释的民族学、社会学和心理学。这一学科从来不像自然主义历史思想所天真“要求”的那样，能够解释世界观本身的意义内容。但是，它也许能够解释：在现有的个人或群体的精神结构和生理心理素质的基础上，那些同样也许是可能的世界观，为什么有的不能成为现实或得到传播？在社会、国家和教会中起主导作用？有的则可能？也就是说，这种或这些对某种整个群体都可能的世界观，为什么能这样或那样地通过种族、民族、职业、阶级而传播并体现在现实的体制之中？但另外一些同样可能的世界观则不能？

例如，仅从西方近代精神史、马克思的个性及其所受的教育出发，就能够理解马克思主义。但是，马克思主义没有成为罗德贝图斯（Rodbertus）和李斯特（List）的理论，而是成为无产阶级的“意识形态”和政党的纲领，这一切只能从社会学上加以解释。《卡拉马佐夫兄弟》的内容和起源确实不能从社会学上加以解释。但是，作为市民社会的成长，陀思妥耶夫斯基为生存而必须从事的写作，使这一著作杰出的学术内容和宗教先知性的意义内容不以“史诗”的形式、而从“引人入胜的”低级报案小说的形式出现。对于这一点，也许能从社会学上加以解释。

就其精神内容而言（例如诺瓦利斯的著作），德意志浪漫派既不能从民族学也不能从社会学上加以解释。但是，浪漫主义运动有过的统治地位，则应从这一代德意志人的精神生活出发加以解释。这一代德意志人不能够在现实政治中发挥才干，对法国革命深为失望。此外，从民族学上也可以这样解释：浪漫主义是东北德国部族精神对“欧洲精神史”的渗透。

肯定无人能从社会学上解释叔本华哲学的内容。但是，这一现象可从社会学上得到解释：叔本华的著作出版于“青年德意志”还对政治和社团生活充满乐观主义的希望之际。开始，叔本华还默默无闻，以至于出版商想把他的书捣碎做纸浆。但是，在1848年革命破灭之后，由于普遍的悔恨，叔本华的著作得以迅速、广泛地传播开来。总之，只有精神作品的“荣誉”和“作用”才有其社会学，而其意义内容和价值内容则始终没有。然而，一切世界观理论还是区别于纯粹的“世界观史”，属于体系化的文化科学的范围。

在教化世界观理论的这四个分支学科中，看来至今最少得到承认的是第一个分支学科：纯粹的哲学世界观理论。形而上学、伦理学、美学并不是这一学科的前提；相反，诸如形而上学家本身现在必须研究它。也许意识形式的还原学是关于实存的世界观的所有意义和行为理解的最高理解公理，（这种世界观在描述的理论［2和3］中被描述），但不能由此给出一个与其意义相应的概念。这里，我只能举例说明我的看法。例如，在描述性的世界观理论中，我发现在一个体系中并存着历史上随之出现的定理。

唯名论—唯意志论；唯名论—社会的个人主义；自由主义—自由贸易理论、联想心理学、自然神论；互助论—一神论；社会主义—一元论（泛神论）；或者实证主义的认识论—感觉论、价值功利主义。

或者在不同的文化领域之间：机械论的世界观—货币经济—市民的领导地位—对自然的强力意志（技术）—小说等。

客观形式唯心主义的有机论世界观—手工业和封建经济—冥思的教士和封建血统贵族的统治地位—缺乏对自然的强力意志，但爱自然及其形式（史诗）等。

现在我能够问：除了发现这些事物的恒常的或相对恒常的共存之外，这些事物必然作为一个整体也是可以理解的吗？我是否能够、并在多大程度上能从某种世界观的部分出发，“重建”其整体？或者从某个群体的被人较少了解的价值出发“重建”其整个伦理，即被承认或践行的价值信念的适用的价值偏好秩序？我相信，人们能够理解这些事物是一个整体。而且，这一关于所有这些领域（语言、艺术、哲学、法律）的学科应教给我们的正是这一“理解”的最高原则。正如康德评论柏拉图的那样，这一学科确实使我们“能比哲学家自己更好地理解”这个哲学家。

此外，就其最高的先验原则适用于文化 精神结构和风格形式而言，它还告诉我们：诸如一个时代艺术发展的理想可能性是多种多样的；并由此使我们认识到：在这些“可能性”的实现中，现实因素——权力、血统和经济的关系和状况、阶级结构已经排除了些什么？而在其他可能性的实现中，它们又导致或实现了什么？加速或延缓了什么的实现？与黑格尔及其大多数盲目追随他的学生（只知道虔信和感激所谓历史的“有机生成物”）的所有愚蠢的历史神义论不同，正是通过这种经哲学论证的世界观理论，才在所有领域成为可能的对模糊的现实因素的认识，即对至今历史中应由我们负责的现实因素的认识，包括对历史上任何时候都也许可能的一切的间接认识，将把创造比先前更好的历史的更高自由归还给我们。关于这种仅仅选择性的现实因素（血统、政治权力关系、经济关系、地理政治学和文化地理学的关系）的作用秩序，即它的非生产性作用的秩序将在今后探讨。因为关于这一秩序也有严密的认识和理论。

总之，对于我们来说，世界观理论本身是一门很重要、很广泛的学科。现在，正是在德国，世界观理论如此迅猛地发展起来，以至于它以为甚至能把哲学和神学挤到一边，这本身是有其深刻的社会条件的。然而如上所述，它同样是世界观统治中的“议会制”，世界观理论能为我们民族及其各部分之间的相互理解服务。对于我们的始终太过分地在政治上分裂成害怕负责、只纠缠于原则和信念的党派和部族、阶级和党派之间的相互了解和自我理解，它具有重要的意义。例如，对于业余大学，世界观理论甚至是基本学科。 当然，这并不是说，没人再敢于在这一问题上有所创新，因为这也许会使邻居感到不快。但是，更少应该说的是：期望也许根本不会到来的“先知”。如果罗素说点悖谬的话，他到底还有点道理：

纯粹的哲学史就是错误的历史；因为，我们认为正确的东西，并不是“曾经”和“历史地”正确，而是永恒地‘当代’正确；我们自身相信它。 NDi7BfVMWPH2ROf/p7Q0BiKv55Doo4Z37/sLFt9oqisQIVNBZi83cYEeKBfwfjVm