编者前言

刘小枫

按较为通俗的理解，所谓现象学方法指的是这样一种思考方式：进行哲学思考时不应纠缠于某种既有的哲学观点或主张，而是直接把握并思考原初的实际现象。自启蒙运动让形而上学走向普及以来，搞哲学的人士越来越多，各种哲学观点和辩难也日渐增多。可以设想，在这样的时代处境中，一个爱好哲学思考的人很容易从一开始陷入种种既有哲学论说中去沉思，翻来覆去地思考，就好像如今我们在现象学观念、语言哲学观念或解构哲学观念中乐而忘返。现象学方法教导爱好哲思的人要“悬置”种种既有的哲学观念，可谓一扫陈腐的哲学系专业思考，让不少被种种哲学的“主义”观念纠缠不清的年轻学子的脑子为之一爽。由此可以理解，现象学方法论一出，很快吸引了不少哲学爱好者。

然而，“悬置”种种既有哲学观念，不再去动脑筋想比如洛克或康德或黑格尔所思考的东西，爱好哲思的人又该思考什么呢？我怎么知道，什么样的原初现象才值得去费思呢？看来，搞现象学直观还需要个体天赋，或者说现象学方法并非是谁都能用的，毕竟，真正的哲学直观来自天赋。伽达默尔在《精神的挥霍者》中曾说：现象学圈子的人大讲现象学方法，方法来，方法去，在“本质直观”的天赋上，舍勒独占魁首——即便胡塞尔大师善于哲思技艺和设计思考规则，也未见得有什么让人难忘的原初现象直观。舍勒的现象学直观逮住“情性”现象，直破当时在学界占据支配地位的康德哲学，彰显实质情感伦理的败坏这一现代性的根本问题，舍勒才的确堪称伟大的直观者。

从对“情性”这一意向性情感的现象学分析出发，舍勒向人的种种基本道德情感现象推进，直观同情、怨恨、害羞、懊悔、受苦感、恭顺感等具有实质道德的人间情感。在舍勒的现象学直观目光下，种种哲人们视而不见的现代性道德疾病逐一显出了其内在肌理。现代性问题可以简括为人心秩序和社会秩序的失序，人心秩序的失序是社会秩序失序的根源。要解决社会秩序的失序，首先需要整顿人心秩序。舍勒的一系列道德情感现象学论著正是为此付出的巨大努力，在舍勒手上，现象学哲学不再是一种技艺化的方法论思辨，而是整顿人心秩序的思想行动。

人心秩序也可以称为“性情气质”（Ethos），舍勒将它描述为一种体验结构。作为世界的“价值等级秩序”（Wertangordnung）的基石，“性情气质”的现代转型比政治经济制度的现代转型更为根本。一旦人心的体验结构发生转变，人间生活世界的道德秩序必然发生根本变动。在舍勒看来，现代人的“性情气质”的基本特征是：工商德性的心性气质战胜并取代了神学——形而上学的心性气质，这意味着生命价值与实用价值的高低秩序发生了结构性颠转。按舍勒的现象学直观，“性情气质”是一个实质的价值偏爱系统（Wertvorzugssystem），具体的、实际的价值偏爱构成了生活中某种实质价值优先或后置的规则（伦理），进而规定了某个政治共同体的世界观乃至生活在其中的每个个体的世界观的结构和内涵，给政治共同体打上时代的伦理印记。古人的“性情气质”与现代人的“性情气质”不同，就因为价值偏爱不同，或者说，对某种实质价值的优先或后置不同。“性情气质”是每一时代和民族赖以做出具体价值评价的基础：古人眼中的德性或值得追求的优良品质，在现代人眼里可能就微不足道，甚至会被视为坏的心性品质，反之亦然。同样，欧洲人心目中的德性或值得追求的优良品质，在中国人或印度人眼里可能微不足道，甚至会被视为坏的心性品质。可以看到，舍勒的情感现象学直观远远超出了纯粹的哲学思辨领域，与现代性问题紧密纠缠在一起。

强调“性情气质”的时代和民族差异，似乎会让人推导出“伦理相对主义”，即任何伦理品质或行为的评价尺度都由历史时代或民族群体来决定。然而，舍勒作为哲人并不认可“伦理相对主义”；相反，对舍勒来说，“伦理相对主义”是现代思想面临的巨大挑战。毕竟，“伦理相对主义”将摧毁社会的伦理共契，给政治共同体带来难以克服的社会伦理困难。表面看来，“伦理相对主义”是自由民主的资本主义制度的必然后果，但在舍勒看来，从哲学上讲，康德伦理学主张的良知决断的个人自主和责任自负，更应该为“伦理相对主义”负责，形式正义的实证法律制度反倒是康德伦理学的延伸。

实际上，舍勒区分了“性情气质”的两个层面：一是在具体的历史社会中出现的“性情气质”，这属于历史社会学要研讨的课题；二是“性情气质”的纯粹公理法则，这属于现象学哲学要研讨的课题——任何时代和民族的“性情气质”都包含着这两个层面。舍勒反对如下两种伦理学观念：要么以历史具体的“性情气质”勾销“性情气质”的公理法则本身；要么仅关注超历史的“性情气质”的公理法则本身，无视历史具体的“性情气质”。“性情气质”相当于我们所说的伦理意识，舍勒对于超历史的“性情气质”的公理法则的现象学探究，旨在为考察现代伦理意识对“价值的颠覆”提供根据。然而，问题在于，要探究伦理意识的公理法则就得考察历史中具体的伦理意识。毕竟，“性情气质”总是体现为历史具体的伦理意识。因此，在分析伦理意识的体验结构时，需要将现象学直观与历史社会学的视域结合起来。

本辑收入舍勒有关伦理意识现象学的两部非常著名的中篇论著：《道德建构中的怨恨》（1913）和《论害羞与羞感》（1913）。与《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》相比，这两部论著明显更多着眼于考察具体的伦理意识。

“怨恨”这个论题来自尼采，在《道德的谱系》中，尼采提出了这样的著名论断：基督教伦理浸透着“怨恨”。舍勒接过这一论题，从现象学和社会学双重角度反驳尼采认为基督教就是一种“怨恨”伦理的论断，但舍勒没有否认尼采所直观到的“怨恨”情感本身这一历史的伦理现象——在舍勒看来，“怨恨”是现代资本主义市民伦理的根源。这无异于说，现代性伦理源于“怨恨”伦理。事实上，尼采所谓基督教是一种“怨恨”伦理的论断就是针对现代伦理做出的论断。言下之意，现代性伦理来自基督教伦理。韦伯著名的《新教伦理与资本主义精神》，同样来自尼采的启发。通过对怨恨意识的现象学和历史社会学的综合分析，舍勒力图阐明现代市民伦理的起源、形成机制和“心性气质”的基本法则，进而揭示现代伦理意识与古代（尤其是基督教）伦理意识的差异，从而深化了对现代伦理的理性化认识。

在德国著名思想史家洛维特（K.Löwith）看来，《论害羞与羞感》堪称舍勒的现象学人类学最为卓越的发轫之作。的确，这部论著让我们看到了舍勒如何尝试将他的价值情感现象学向哲学人类学方向推进。羞感作为伦理意识的重要现象本来是一个宗教哲学的论题，俄国现代哲人索洛维约夫在其大著《为善一辩》中曾对害羞作过简要的宗教哲学探讨。《论害羞与羞感》明显受到索洛维约夫相关论述的启发，然而，与舍勒从情感现象学的人类学—社会学角度所作的剖析相比，索洛维约夫的羞感论显得过于空泛。遗憾的是，《论害羞与羞感》写于1913年，本拟次年完成，却一拖再拖，最终直到他去世也未能完稿。舍勒从自己提出的身体情感与意向性情感的现象学区分出发，将羞感区分为身体羞感和意向性羞感（精神羞涩），如今我们只能看到讨论身体羞感的部分，讨论精神羞涩的部分仅存残段。第二次世界大战期间，法国哲人梅洛·庞蒂提出的“身体现象学”在战后一度成为现象学中的显学，给已然气息奄奄的现象学打了一剂强心针。舍勒虽然没有明确提出“身体现象学”这一概念，但他在讨论身体羞感时对身体现象所做的现象学分析使得现象学史家认定，舍勒才是“身体现象学”的开拓者。另一方面，海德格尔曾说，由于舍勒盛年早逝，他的思想中有一条极富思考意义的思路不幸中断了——如果联想到后期海德格尔关于“羞涩”的论说，这条不幸中断了思路很可能与舍勒未及论述的精神羞涩相关。

“羞感”是积极的价值情感，“怨恨”是消极的价值情感，在现代人身上，“羞感”锐减“怨恨”倍增，恰好反映出现代人“心性气质”的品质。由此来看，《论害羞与羞感》与《道德建构中的怨恨》共同构成了情感现象学的两个基本着眼点：“性情气质”的公理法则的现象学探究和历史中具体的“性情气质”的批判考察。

刘小枫
1998年5月于
香港中文大学中国文化研究所
2013年8月重订于
中国人民大学古典文明研究中心