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经过多年就我在本书初版附录中所触及的论题的研究，我才清楚地认识到人们可以简单地称为人的我（Menscheniche）与人的灵魂之联系的本质、此在与认识依据问题的问题之全部意义和全部分量。只有解决这个问题，才能为社会学奠定哲学基础——对这一点，利普斯（Th.Lipps）早就正确地强调过了
这个问题（尤其认识论部分）对于人文科学理论也不乏重要性，这将从下文得到说明，屈尔珀（O.Kulpe）在其《论实在化》一书的第二编也特别指出了这一点。狄尔泰（W.Dilthy）、
贝歇尔（E.Becher）、
施普朗格（E.Spranger）
也正确地认识到了这一点，虽然还远远没有达到这一命题为确立理解他人（Fremd-verstehen或［理解陌生人］）之认识论而应达到的广度和深度，譬如，理解他人是否以及在多大程度上是奠定在我们对自然的认知和对自然的现实设定（Realsetzung）的基础之上的，理解他人有哪些一般界限，而在社会群体和历史联系的诸不同本质之内又有哪些特殊界限。
埃尔德曼（B.Erdmann）在其关于这一论题的著名的科学院论文和他的晚近之作《再现心理学》一书中同样强调指出，这里存在着一个基本问题。可以说这是为人文科学确立基础的基本问题。解决个体与群体关系之价值论上的问题，自身必然包含着既从其本体论—形而上学方面，也从其认识论方面解决这一问题。关于这一点，在《伦理学中的形式主义》一书中，在我试图论证“共契原则”（solidaritätsprinzip）为一切社会哲学和社会伦理学的最高准则时曾明确加以强调。闵斯特伯格（H.Münsterberg）在《心理学基本特征》中根据费希特学说提出的解决办法，以及克伦菲尔德关于精神病学之认识论的著作都明确指出，我们的问题是一切经验心理学和精神病学的基础。这些学科已经将他人灵魂的过程视为前提；所以，它们不可能从其自身出发解决这里，所存在着的哲学问题，这是不言而喻的。可见，只有精确认识灵魂—精神性存在的性质与架构，才可能清楚确定一切具有客体化性质的一般心理学（其中尤其实验心理学）的界限，也才可能合理地驳回这些学科的错误要求。此外，为进行一般“观察”，还应该确定纯反应实验（其“观察者”为实验主持人）、通过“系统性的自我观察”所进行的实验（其观察者为被试验的人物）和只用来具体说明一个“所特指者”的（非归纳性）现象学实验所可能达到的界限。生物学的认识论和形而上学——正如德里什（H.Driesch）
生动描述的那样——对我们提出的问题也不乏兴趣，因为只有说明对生命界“意识”、“感知”、“灵性”的认识手段和“标准”，我们才可能知道意识、灵魂等以及它们的基本种类和联结形式在世界上的广延程度，我们才可能确定应如何在儿童心理学、动物心理学以至犹如在植物心理学中对此进行考察。甚至“表达哲学”（Philosophie des Ausdrucks）和所谓探究语言来源的哲学以及符号与象征哲学（符号学）也与我们的问题密切相关。以往曾指出自笛卡儿以来，错误的有机世界机械论形而上学和试图通过投射式的移情使我们理解生命“现象”的错误的客观移情论（Einfühlungstheorie）（在生命被机械地移开而被解释为客观的自然所在以后），此二者相互支持成为论证两种学说的真理的假象，这种方式和方法说明，我们的问题是多么深入地涉进了哲学之至高本体论问题。
我们的问题（即便上文提到的其他所有关注都不存在，它依然是最重要的问题）对于人之为人本身具有一种完全独立的意义。因为，不论人对于人可能是什么（或者有朝一日会成为什么）和不是什么——不论是怀着爱还是恨，是任何形式的联合和理解还是斗争——不论他还能够“理解”什么以及他怎样去理解，或者不是去理解而只是去“解释”；另外，不论他从哪种可能的群体构成基本形式出发把握和估价此一些或者彼一些此在和经历层次之邻人（Nebenmensch）和同属的人（Mitmensch）——所有这一切都取决于处在人的存在本身之此在的现实的不同阶段之中的和绝对的此在层面上的人与人之间最终的在之联结（Seinsverkettung），以哪种方式存在和可能以哪种方式存在。人认知人的形而上学、人之可能的“占有”的形而上学，即人与人之隐蔽的本体论和认识论的关系是多么深刻地从属于世界理由（Weltgrund），以及在人与人通过世界理由及其中介的“交往”中哪些方式是可能的，哪些方式是不可能的问题——这最终决定着人对于人是什么和意味着什么。韦伯（M.Weber）和特洛尔奇（E.Troeltsch）最早——这值得人们永远感念——描绘了形而上学的和宗教的认识体系——它们对这一问题的答案始终是不同的——对于一切社会学说和实在的社会体系所具有的意义。相反，一种有着纯然实际目标的元社会学（Metasoziologie）在以往是很不成体系的，
我们仍然在许多方面受用历史上的宗教和形而上学的遗产（如黑格尔、哈特曼、莱布尼茨的形而上学的单子和灵魂个体主义），——我认为，这些遗产不论多么值得重视，已经不再适合我们所认知者或者我们能够认知者了。
以往对待问题的方法的主要错误——我们在本书第二版中还不好对此抱怨——在于：1）未能充分明晰地区别问题，2）未正确认识赖以提出问题的顺序，3）其解决方法欠缺系统性的联系。
关于第一点，应区别开六个以往被搅在一起的问题。兹列数如下：
1.自我与共体之间的本质关系——既从本体论意义上也从本质认知意义上看——是什么？更明确地说：这里存在的是一种具有鲜明共属性的本质关系（绝对撇开某一特定的偶在性自我和偶在性共体不论），还是在任何情况下只是事实上的联系？此外，在生命体的“人”之间和在精神或者理性体的“人”之间所存在着的是种属不同的真正本质联结，还是这两种关系中的一种只是一种“偶在性的”关系，等等？
2.一个严格意义上的认识批判性、逻辑的问题：是哪一种权利使某一特定的个体，最简单明白地说，使“我”（即正在写这几行字的人）以实在判断的形式设定：a）特定的共体的存在，b）特定的另一个自我的存在？人们很少将这个问题与本质问题区别开来，这对推进问题的解决极其有害，因为只要（得体地）提出这个问题，本质问题是一定会得到解决的。
利普斯过分地将认识批判性问题与对他人的“自我”之认知的起源和心理学——经验论意义上产生的问题搅在了一起，实际上，前者在很大程度上是独立于后者而存在的。这在屈尔珀、贝歇尔和其他人的著作中显而易见。但几乎没有谁认识到，这个问题的解决并没有为另外三个问题提供任何线索：1）什么是具体的实在性因素，它是怎样从本质上呈现于精神性主体自身的？2）什么是某一个意识自我（Bewuβtseinsich）和一个我之意识（Ichbewuβtsein）或者自我意识（Selbstbewuβtsein）（不论是我自己的“自我”还是另一个人的自我）之心理的或者精神的实在性？注意：它不同于“对”此一实在性的一切单纯的意识。还有，这一实在性是怎样出现的？3）他人的灵魂精神性的中心的实在性最初究竟怎样，经由什么方式出现？这里姑且不说关于他人的意识自我及其内容的判断认知。一切认识论（不仅是关于他人灵魂的认识论）之巨大迷误在于下述认识：在某些条件下，即不论是给一个在如此在（Sosein）之中已经确定的对象（或者一个无力作为对象的诸如“行为”、“行为中心”、“人格”之类的在者）加上实在性（Realitas），或者相反，给前已出现的关于某物（X）的实在性加上某一确定的如此在，人们只要为之提出标准，实在性本身之是什么的问题（Wasproblem）和给予问题（Gegebenheitsproblem）便以某种方式得到了解决。甚至极端病态的“自向症患者”（从所引用的布洛伊勒［Bleuler］的案例的意义上看）从判断出发也并不怀疑另一些意识主体的存在，“自向症患者”只是有时完全丧失了任何对他周围的人们之实在性意识罢了。
3.对共体的和对他人的意识之起源问题，即认知诸他人自我之超验心理学问题，与一个生命从孩提到成人的过程中对他人意识之经验上的所谓产生和发展没有多大关系，同样与判断设定之法律问题也没有多大关系。这里的问题——像讨论一切真正的“起源”问题一样——毋宁说是，在为认知意念（以及为从属于这些意念的人格之实在精神性行为）“奠定基础”的秩序中，对共体和另一些自我的意识在什么地方开始，即当对他人的意识开始时，哪些认知行为必定已经完成。譬如，对他人的意识在本己自我身上是否以已经获得的我之意识（Ichbewuβtsein）为前提（我们将必须回答说：是！）；它是否也以起源中的自我意识（Selbstbewuβtsein）为前提（我们将必须回答说：不！）；此外，它是否要么（从最形式的意义上看）以对上帝的意识（Gotteshewuβtsein）为前提并在原初之时便与之同在，要么在起源顺序上尾随其后（我们相信可以证明——与笛卡儿相反——它尾随上帝意识之后）。再者，对他人自我之意识（Fremdichbewuβtsein）（从他人之精神性的自我的意义上看）是否以对自然领域的一种认知，是否以对这一“领域”之中的“实在性”（即“实在的外在世界”）的认知为前提，它是否与这一认知同时产生，还是这一认知在对他人自我的认知之后。我们相信，在“精神性的自我”方面必须接受这一选择推理的第三项；我们只容许可以通称为“理想的符号含义”之实在的东西作为实现精神主体对他人认知行为的前提事件。相反，对另一些生机心理上的（Vitalpsychische）人类的（以及低于人类的）主体之认知的起源问题则是另一种情况。在这一方面也可以提出问题：这种认知是在对自然的认知（就范围和实在性而言）之前，还是与之同时产生抑或尾随其后？我们必须回答说，我们对自然本身的最初认知是对生命表达（Ausdruck）的认知；心灵现象（它始终只呈现于一般结构联系之中）最初总是表现为表达单元（Ausdruckseinheiten）。那么，这种认知是在对（死的）躯体世界（Körperwelt）的认知之先，是同时产生抑或在其之后？我们必须回答说，“它在先”。在一个原始人——近似于一个孩童——看来还不曾发生过“死人”现象；在他的心目中，一切发生者是一个巨大的表达场（Ausdrucksfeld），在它的背景前出现的是分离的表达单元。那么，它是先于对有机形式（在人则是“肉体”）的认知和在本质上与此一形式同时发生的一切（周围世界、自发运动等），还是同时发生抑或尾随其后？我们回答说：同时发生。只有从“被赋予灵性的肉体”之整体状态出发，分散的认知方才会在一个方向上向着同属的人之肉体—躯体运作，在另一个方向向着他的“内在世界”运作。
人们由此将明白我们所提出的“起源问题”的含义。认识论（它不同于与法律和标准问题有关的认识批判）所包含的一切如此重要的起源问题都有其本己性，它们之提出完全不取决于某一偶然的认知对象，同样也不取决于某一具体的人在他对此一偶然的、实在的现象的认知中任何特定阶段的经验发展（如某一个孩子从内容上对其母亲的心灵上的存在和她的心理生命的认知之产生和发展）。以对象之如此在单元（Soseinseinheit）（如空间、时间、躯体事物）为目的的行为的基础之合于秩序法则性恰恰与一种人的认知在客观时间内的经验发展的每一“阶段”相交；它也与由遗传素因（Vererbte Dispositionen）引起的个体间的发展相交。它与这种认知的广延、简单或者复杂无关，与其适当性和不适当性（以及认知之内容）无关，更与属于它的判断、“真实”或者“虚假”（从物质和形式层面上看）无关。但是，起源问题却毕竟是认识论问题，而不是只与逻辑性的认识批判有关的所谓法律和标准问题。
属于对我们心理上的同世、前世和后世（Mit，Vor-und Nachwelt）认知的起源问题者，还有一系列迄今几乎尚未为人所注意的问题，如对我们在人类社会群体本质学中必须区分开来的各种不同的群体本质形式的认知之间存在着怎样的起源顺序。我在关于伦理学中的形式主义一书中曾着手论证种种群体本质的形式。另外，比方说还可以说明，对具有“不可取代的精神性位格共体”本质的群体中的另一个灵魂生命的存在和如此在的认知前提，是对“社会”之内的另一些位格的在和如此在的存在的认知；在“社会”这一群体类型中的对他人的间接认知，是以从发生状态看更为直接的认知为前提的，后一种认知我们只可能在“生活共体”（首先是家庭）中从他人获得。不过，这种认知之所以能够产生，也是由于我们在最早的孩提阶段——我们不得不承认这个阶段的心灵结构相当于乌合之众、群落、人群所具有的结构——通过真正的一体感（Einsfühlung）和传统不自觉地接纳了另一灵魂的内容和功能（以及为这些内容和功能的复苏所需要的素因），——这些内容是我们以后或者我们在其他作为“乌合之众、群落、人群”的社会的—心灵的群体结构中根本不可能吸收到的。在这里，甚至我们关于他人的认知可能达到的心灵—精神性的另一个主体之深层差别（Tiefenunterschiede）也是可以确定的。这些差别中止于另一个位格的完全非理智性的在之中，例如中止于位格之不再有“充当对象能力的”（gegenstandsfähig）行为上（这些行为充其量只可能是追随或者仿效完成的），此外也中止于另一精神性之在的绝对隐秘的、即便另一主体之自由传达的自由行为也不可能“给予”的内容领域。处在这些绝对界限之前的可理解性之深层差别紧密地与群体形式（如友谊、伙伴关系、相识，称谓为你、您、阁下、尊下者；另外则是婚姻、家庭、故乡、家族、部落、民族、国家、宗教共体、文化圈等）联系在一起。在这些群体之间也存在着相互可能认知的合规律的起源关系。这些关系又存在于对超个体的共体之既往的可能认知行为之中；我们知道这些行为是借助由血缘中介的理解素因、真实传统和纯然通过符号（文献、文物等）达到的历史性理解发生的。
这是探讨对共体之认知行为的起源顺序和奠基顺序的问题，它的解决对于我们力求在人种学中就文化遗迹和与之相应的群体精神—心灵状态之间，或者和它们的特殊的个体与共体的关系之间完成的架构秩序学说（Schichtenordnungslehre）具有根本性意义。原始思想、意愿、感觉之社会心理学和心理社会学（Soziopsychologie und Psychosoziologie）
按照这里可知者的经验判断只能够通过这种哲学的起源学说加以说明。哲学和认识论迄今为止就对他人的自我之认知起源问题的研究所犯的深刻错误在于，人们提出的解决方法往往只可能——举例来说——被当今有教养的北欧人当成严肃问题。我们将会看到这种情况，显然可以针对起源意义的（即不仅为“辨析性的”或者甚至经验—心理学意义上的）“类比推论说”（Analogieschluplehre），但也符合利普斯的模仿和移情论以及埃尔德曼的纯联想心理学的再现说。所以，人们经常将一些本来只在特定结构的群体联系中具有相对价值的相互矛盾的理论看成具有绝对价值的理论。如果人们认识到它们相对的、在群体和架构历史上（区别于编年史上）的局限性，“矛盾”显然也就不存在了。可见，利普斯的理论不可简单地被认为是“错误”的，它对于群体心理学的结构而言近似正确；类比推论说从起源层面看，甚至在一定范围之内从经验心理学上看，对于“社会”中的欧洲人和属于社会的“科学结构”也并非不正确。我在下面阐述的、称为“对他人自我之感知论”的理论，也只是正确地说明人在“生活共体”中的行为方式。不过，从为以前某些理论的这种相对解释中自然不可得出结论说，关于对他人自我的认知起源只可能存在着相对的理论。相反，确实有一种绝对的理论，它必然足以从形式上将这些相对理论作为解释人类关系之本质类别和发展阶段之特殊情况的局部理论包容于自身之内。
4.与前所提到的问题完全不同的是个别人的经验心理学的（作为正常心理学和差异心理学或者病态心理学的）问题和作为种属的人的经验发展心理学问题，后者所关涉的是具体的人对具体的心理上的同属世界和周围世界的认知之产生和发展。
经验心理学如果纯然依靠自身，便无法进入这里所讨论的哲学问题，人们立即将明白这一点。经验心理学在进行每项考察之初，便以天真设定的形式径直以这里正在考虑的所有一切为前提。经验心理学的前提是，事实上存在着人们可以认识其心灵之在的其他具有灵性的人和动物。它的这一前提恰恰是从它提出另一个前提的层面上提出的：在客观时间中有一个实在的经历之流；不仅有本质上总是会临在的经历之自觉状态，而且也有现时临在的、既往的和未来的经历，这种种经历在这类经历之自觉状态中（或多或少“适当地”）达到“意识”，另外又分阶段地逐步达到内在的感知、关注、观察。它最终以之作为前提者，是所有一切通过内在感知和行为反射或者功能反射、通过观察在经历之直接记忆力中被确认并随之形成为判断表述者；它以这些传达之“可理解性”为前提。
什么是内在感知，在内在感知中，在众多行为中怎样才可能达到对为众多感知者所感知到的对象的严格确认，这并不是经验心理学本身所能够判定的，——作出这种判定是心理本质本体论（Wesensontologie des Psychischen）和心理学的认识论和认识批判的事。这同样的原则也可以用来认识一种心理之被“内在感知”的条件，用来认识这种感知的界限和将它推进到更加适当的阶段的条件。我们将这个问题称为“内在觉知”（innerer Sinn）问题。不过，在我看来，最确定者莫过于下述命题：根本不可能有一种其对象不可确认的学科。有些人试图将心理定义为：它是“只在一个人身上”发生的东西，——这一定义又排除了——假若它是正确的话——任何一种经验心理学。因为不仅必须从个体的许多行为中确认这一个体身上所发生的心理，而且从众多人物身上也可以做到这一点。只有一种将内在感知内容与被感知到的东西，即实在的心理状态，精确到区别开来的现实主义心理学，才会超越直接的意识临在。但人们不可忽视一个事实：意识之为意识，即从本质法则上看只是意识之临在（虽然现在、既往、未来意识重又作为部分内容被纳入意识之内）。察觉、关注、观察——他们在这一顺序中互为前提——在心理认知行为的起源顺序中绝不可能针对被内在感知者本身，而只是触及尚在记忆中出现者，它们的本质和运作范围不可能成为经验心理学本身的考察对象，后者只将它们用作认识手段，这些问题属于心理学认识论的课题。自我观察作为行为方式在起源上先于还是后于对他人的观察，抑或与之同时产生（比如内在的自我感知肯定“先于”对他人的内在感知），或者它只是一种对自己本身所持的类比性态度，正像霍布斯不无道理地——我觉得如此——说过的，“仿佛他自己是另外一个人似的”。
同样，理解认识论也是前提，而不是经验心理学的澄清对象，接受实验者关于他在实验所支持的自我观察中所发现的东西的“陈述”在其内容要求成为对“科学事实”的确认以前，必定最先为主持实验者所“理解”，即为他同时思考过和事后思考过。经验心理学不可能澄清这种理解、这种同时思考和事后思考，这是经验心理学的工作程序之社会认识论的前提。
所以，当前我们还没有任何关于经验心理学认识本质范围的明确而可靠的观念，因为我们只处在心理实在性之本体论理念论和心理学、尤其实验心理学之认识论的稚嫩开端。譬如，众多主体中的心理过程之可重复性的问题，以及哪些基本类型的“过程”完全“可重复”并以实验方式复原，哪些类型则不行；此外，在个体和群体发展的哪些阶段还存在着重复的可能性，这种重复可达到哪种近似程度——如果人们想对归纳实验之稳定的认识范围有一个轮廓，就必须首先澄清这类问题。可能的观察之任何一种行动都是以对有待观察的事实的本质之直觉体察（Erschaunung des Wesens）为前提——这一点迄今仍未得到人们的充分认可。
我们首先对堪为对象的心理之本体论上的本质范围缺乏任何清晰的认识。整个思维—心理存在只有一部分“有作为对象的能力”，而整个思维心理之可作为对象的部分本身，又只有一个相当小的部分（对其如此在不作合乎本质法则的改变的情况下）是可观察和可重复的；这可观察的心理也只有一部分可以沿着事前对其可变成分进行的本质分析所指引的方向，按照实验目的加以影响。今天，我们经常听到那些以“更高一层的”功能（思维、意愿、宗教行为等）的实验研究为对象的实验心理学家们说，“一切”精神—心灵之在都应以实验方式来研究。与此相反，应该肯定的是，整个思维行为之所以不可从内在上“感知”，也不可察知、关注和观察，更不可在实验中加以影响，并非由于原则上可以变动的认知和方法界限，而是其本体论本质使然。这就是说，如果有人声称：在我看来，只有可以用实验方法探知者，才可以被认为是此在着的，这恰恰就是从本体论上否认对于人的天性具有本质意义的东西（这使人区别于动物），即否认“理性”本身。一切可以用实验方法探知者仅仅存在于生机心理的（Vitalpsychisch）、按照目的自动在和自动发生的范围之内，即在“自由的”、精神性的位格行为阈限之下。只有这些行为对生机心理之在和发生所起的作用与某一本质之精神—人格性行为之发生的引发条件，——此两者还处于实验经验心理学独自关涉的可客体化的在（Objizierbares Sein）之内。诚然，目前已有了巨大进展，最新的心理学开始认识到闵斯特伯格曾想将之塞进其中的机械联想模式的（和在行为与功效原则之客观方面的）局限；它认识到，“纯”感觉是一种只有通过放弃注意力差别和价值之预先规定，以及通过放弃任何不同的形态意向，方才可以慢慢查明的临界对象，这一对象永不会成为“事实”，而是假定；但它将接触后联想和通过联想因素而达到的机械性的再现，只看成是一种变化不定的巨大阻抑成分，它阻抑着被引向“使命”、“目标”和本能冲动或者意志行为的心灵生活之自动进程。然而在我看来，如果它由此而妄自认为已经超越了作为“内在觉知”之可能的相关者的、与生命有联系的心灵生活，并达到了对精神—思维之在的探究，便陷入一个巨大错误。在这里，整个在的领域对于经验心理学而言（不论是不是实验性的）是超理智的（transintelligibel），这是其本体性本质所使然。
情况并不是［如温德尔班（Windelband）、闵斯特伯格、纳托尔普（Natorp）和其他一些人所认为的那样］，在意识论（Noetik）和心理学中似乎只存在着方法和“考察观点”的区别。在这里具有关键意义的毋宁说是两点：1）精神性位格之为位格是不可客体化的（nichtobjizierbar）在，它恰如“行为”（而位格只是一种摆脱时间和空间的行为建构秩序，这种秩序之在着的具体整体同时规定着每一个别行为，其整体变化也同时变化着每一个别行为；这就是我习惯上所说的：位格是“行为实体”）按其此在只是由于参与其事（参与思想、参与意愿、参与感觉、思考、体验性感觉等）而成为有能力参与在的在。只有这种对在的参与取代对可客体化的、可认知之对象的认知，它之所以能够做到这一点，是因为认知本身只是对在的参与之变种，即对可以作为对象的在之在的参与，而主观意义上的“意识”却又是一种“认知”，即通过对给予认知的行为内容的反射而达到的认知。但按其如此在和思维的行为关联者来看，位格及其意识活动（Noesis）（即“精神”）是可以理解的。所谓“理解”至少是事实和直观事件之同时产生的真正本原，它像“感知”（包括“内在的”感知）一样，——而感知从其自身看，在行为起源顺序中是一切内在观察和自我观察的前提。理解绝不单单是对他人的理解（比如基于在我自己身上从内在上被感知到的东西）。它从原初意义上看同样是自我理解（理解他人只是以“觉知”（Vernehmen）为前提的理解，即接受一种自由和自发陈述的内容，这种内容的占有是觉知者之单纯自发的认知和认识所无法取代的）。理解不论作为行为理解还是作为客观的思想理解，都是一个具有精神本质的在参与另一个精神之如此在的基本方式，正如自我确认和参与其事是参与其此在，这种参与方式不同于一切感知，也绝不是以感知为基础。
所以，理解心理学作为对具体位格及其意识对象之具体思想联系的认识，不仅在方法上不同于一切以可作为对象的心理实在为对象的心理学，而且也在其本体性上不同于后者；如果认为实验性的、观察性的心理学在其发展的某个阶段可以做到作为一切人文科学的基础的理解心理学所要做者，那是完全错误的。2）位格和精神是一个按其本质超理智的在者，它超越于一切自发的认识（这一点与死的在和一切“生命”形成鲜明对立），因为它们可以自由权衡是否让自己被觉知和认识。位格可以保持缄默和不吐露自己的思想。这种缄默完全不同于单纯的不语。这是一种主动的态度，它们藉此可以在任何程度上——这又不会与一种自动出现的表情及其在身体上的显现产生必然联系——向一切自发认识隐蔽自己的如此在。整个自然不可能“缄默”。所以，自然——包括心理—生机性的东西，它在其肉体生理过程中始终有着非常清晰的伴生成分——至少在原则上是可以被自发认识的。
可见，经验心理学对于我们的论题而言，是没有多大的活动范围的。
5.关于对共体和他人自我（实在我、灵魂）的认识之完整理论，应同时包含着这种认识的形而上学以及灵魂对灵魂（精神灵魂和生命灵魂）的作用关系。我认为贝歇尔的看法是错误的，他说，人们可以将认识论问题（在这里他将它与单纯认识逻辑和认识批判问题等同起来）完全从形而上学问题中分离开来。这虽然在方法论上是必要而可能的，但实际上是不可行的。现在，我用例子说明这一情况。严格的、否认一切心理实在和任何心理上的因果联系的伴生现象学的平行论为解释每一种超越意识瞬间的自我认识，必然顺理成章地要接受一种“类比推论”作为“辩解手段”（虽说还并非作为“认识之源”），贝歇尔便接受了这样一种“类比推论”，以便解释他人的意识之存在。“真正的”、中介着一切作为伴生现象的意识事件的、绵延不断的形体性原因链条，在个体之内的和个体之间的因果关系中可以说长短不一。唯心主义的或者严格一元论的平行论令人期待着本体的和现象的心灵感应，至少一元论的平行论在期待着心灵感应现象，两种学说要造成的永恒“奇迹”是：在正常的情况下，在人对他人的认识中总是会发生躯体的实在中介（Physische Realvermittlung）。进行“辩解”的类比推论并不符合两种形而上学假设的思路；它的出发点始终是，最初为他人所给予我们者并非被赋予心灵的身体之具体整体［比如，冯特（W.Wundt）便是完全由此出发提出他的平行论］，而只是身体上的“躯体符号”。贝歇尔自己提出的超个体心理的假设，在我看来似乎也与他的类比推论不尽一致。如果两个我之底基（Ichsubstrate）的直接关联超越“超个体心理”的存在在形而上学上是可能的，从躯体符号出发进行的类比推论又有什么用处？（这里并非从此一认知之心理学的起源问题意义上提出的类比推论，比如它在贝歇尔著作中便具有这种含义；而是为了进行“辩解”。）（传统的）类比推论说只是作为认识论的对应物而与某一完全特定的形而上学一致：即笛卡儿、洛采
的二元论实体说（Substanzenlehre）和相互作用说，其中没有提出超个体心理的假设。一切唯心主义的认识者的相似之处在于，他们要么承认假定他人的我之实在这一“未经辩明其合理的”奇迹（即我被认为在其自身之内达到个体化，而不是由于其经验内涵或者躯体关系，——因为从提出这种假设的意识唯心主义中本来只会产生唯我论），要么承认下述未经辩明其合理的奇迹：在“一般意识”之总体内涵中（它应包含着作为具体内容的个体性的我）总是存在着对其存在必须首先加以特别了解的个体性自我中心（Ichzentrum）。
这些例子只是为了说明，在我们的问题中，在认识论的和形而上学的学说之间必然还存在着一种逻辑上的文体统一；在这里，每一种认识论与每一种形而上学的一致的假设并不重要。但是，既然我们最终必须从形而上学上说明一切“认知”，对他人认知之形而上学甚至成为最后解决我们的问题的唯一方法。于是，它自然就与肉体—灵魂问题密切相联而不可割裂开来了。然而，由于我们的方法必须跟随事实，并非事实跟随方法和学科，所以，问题在事实上是不可分割开来的，这个对一切哲学如此困难的情况是无法避免的。
更为重要的是要完全把握住论题的事实顺序，只有遵循这一顺序才可能为最终解决问题指明道路。这一顺序（我认为一切形而上学，或者更正确地说，一切元科学概莫能外）如下：认识论的和形而上学的考察之共同基础必定是：第一，对自我与一般共体的本质关系之理念的、摆脱开此在的认识；第二，以自然的世界观精确查明事实。紧随其后者便是对他人自我认知之认识论上的起源问题，此一问题之后是在经验认识的情况下从认识批判的视角辨析这一认知。只有做到这两点，才可能谈得上理解性的和观察性的心理学。
个体与共体的问题以及作为心灵主体的“我”与“他人”的问题，即便从最根本的意义看，最终仍然是一个价值问题，既是伦理学问题，也是法律问题。因为的确有许许多多哲学家，他们甚至曾经尝试从这一方面辨析另一些位格性主体的存在，而且认为对它们的任何其他生存设定是从一个“负责任的本质”之理念对象派生而来的。最片面、最明确而又最激进地从这一方面提出问题者是费希特，他的论证大致如下：出于作为纯然的“我”之核心和本质的原初义务意识或者纯然的应然意识（Sollensbewuβtsein）（从他根据康德解释的“实践理性优先于理论理性”的意义上看，这不仅是一切价值把握和实际决断的前提，而且也是从理论上对事实肯定和否定的前提）可以“要求”：必然也存在着“我”可能“对之”承担有（某种）义务的他人的自我主体。关于他人之我的存在的每一理论认识，都从属于我的先于一切存在设定的义务意识之实际明证。费希特的这种思想近来特别为闵斯特伯格看重。
闵斯特伯格也认为，我们关于他人位格之存在的信念，既非基于推论，也非基于感知或者移情和模仿等，而是基于一种对他人位格之（伦理—实践意义上的）“承认”行为和“尊重”，以此作为可能的回应承认和回应尊重和自由行为的出发点（x）。不论“自然”的对象，还是“心理”（作为只发生在“某一人”身上的、尚未被客体化为“自然”的意识事件的残余）的对象，都是以对另一些负责任的意志主体的承认和尊重为前提。里尔（A.Riehl）的观点也被看成是关于他人之我的原初伦理理论，他认为关于他人之我之存在的信念来自“同情”。
科亨（H.Cohen）与这一基本观点相去不远，他从承认一个人（只要他是单纯的自然对象）为公共生活中的法人推导出“位格”的存在，所以，一个位格只要未被承认为这种“法人”，他（即便作为亲密的、有道德的、笃信宗教的位格）便被看成是不存在的。
这种种唯伦理的或者唯法律的理论无论如何必须加以拒绝。它们完全颠倒了古代—柏拉图和亚里士多德将“善”与“此在者”等同（omne ens bonum［一切在即善］）和将实在的价值度（Wertgrad）与存在度（Seinsgrad）等同的顺序，这一顺序
［高贵者和自由者］这个希腊词中表现得非常形象，这个词的意思即“在着的”人。我们曾在其他地方批驳过这两种学说的片面性和颠倒情况，并对我们的批驳进行了论证。
但这种批驳却不可使人忽略它们相对的真理价值。我认为这种价值便在于，位格的此在在本体顺序中必然先于其价值，但却是与它的如此在（作为个体）在这一顺序中同时产生的，在为我们规定的秩序中（
）事实上位格之价值给予（Wertgegebenheit）在顺序上尽管并不先于它的此在给予（Sa-seinsgegebenheit）——如上面提及的伦理学说所要求的那样——但却先于它的如此在之给予（So-seinsgegebenheit）。从本质法则上看，位格之价值的给予先于此在之给予，不仅先于它的如此在之给予是不可能的，因为不可能有脱离此在的价值实在（Wertsein），不论是在给予之领域内还是在在之领域内，尤其不可以沿着错误道路继续走下去，试图将为一切理想的应然（Sollen），特别为对理想的应为的一切“承认”奠定基础的价值给予确立在承认和尊重行为之上。如果某物（x）之位格此在和这一此在者的价值实在不是先于“承认和尊重”行为发生的话，这种行为便会完全陷于“空无”。
虽然位格（作为“自由的”负有道德责任的行为中心）不至在它的此在之前“运作”并受到“承认”，或者不至在它的存在之前“给予”，但这种理论有一点是完全正确的：从纯然的价值关系和与之相应的位格之间的价值行为关系中产生着自己的（即独立的）、不依附于（理论性）在之理由（Seinsgrund）的明显的对另一些位格和位格共体的价值实在（以及此在
）的认知激情。这就是说，如果认为一种只是纯然具有感知、爱与恨并怀有意愿的本质（没有任何理论性的，即把握对象的行为）不可能拥有关于他人位格的任何可靠明证，这实在是一大谬误。经由必然将此在与价值实在（或者此在判断与价值保持）相互联结起来的本质联系之间接途径，这样一种（虚构的）纯然进行评价的实践性本质，也可能清楚地确认它对之承担着责任和义务并抱有同情者的此在。道德意识本身实际上不仅对于可能的价值实在，而且对于他人位格的此在而言，都是一种间接而非直接的、更非第一性的“保证”。不仅此一或者彼一道德行为，而且一切具有重大道德意义的行为、经历和状态——只要其中有意向性地包括了对另一些道德上的位格存在的本质关系（罪过、功绩、责任、义务意识、爱、承诺、感激等）——都在事实上借助其行为本性从其自身指示着他人位格的存在，他人的位格并未因此而必然预先在偶在性的经验中发生；人们也并未因此而首先有理由假设，这些行为——我们称之为本质上社会的行为（Wesenssoziale Akte）——首先来源和产生于人与人事实上发生的交往之中。只要仔细地加以考察便会发现，正是这些行为和经历说明，人们不可将它们归结于带有另一些人的偶然经验的、较为简单的前社会的（Vorsozial）行为和经历之复合。它们证明，按照人的意识之基本实在，每一个体都会以某种方式从内在上保持着对社会的记忆；不仅人是社会的一部分，而且社会作为相关成分也是人的重要部分；自我不仅是“我们”的一个“成分”，我们也是自我的必不可少的成分。
当然，人们必然会问，单一个体的我这种在本质上从属于可能的共体的这种倾向是否也会成为一种适用于众多方面的倾向，以至在一切偶然从经验上了解人们之间事实上发生的一切相互作用以前，在不仰赖这种相互作用的情况下，也可能会通过对每一个我之本质行为状况的纯内在的考察和认识发现从属于众多本质不同的群体和共同群体价值的倾向。每一位格与作为众位格之位格的上帝的共性表现为这种种共性之特殊个案，同时也是其他一切之发生的理想可能性的基本的和最高的条件，——它赖以奠立的基础是对上帝的爱、对上帝的敬畏感和恐惧感、“对”上帝的责任感和共同承担的责任、罪过意识、面对上帝时的感恩之情等宗教行为。
承诺行为之受客观约束的伦理依据，如果不回溯到作为在起源上先于其他一切的位格关系之对立主体（Gegensubjekt）的上帝，尤其是不可理解的。显然，因某一确定的上帝观和宗教观观察、感知和思考这种对至高存在的社会和共体关系的方式不同，位格对人类共体及其基本形式的（包括对人之下的活的自然的）其他一切关系，也必然具有根本不同的形式。这一适用于一切宗教社会学和宗教的上帝观与世界观学说并非来自历史经验，相反，这些经验必须在它的指引下加以分析，以便理清宗教体系与各种社会共体体系之间的内在和必然的思想联系。
正如根据上文所说，每一种对他人之我的认识论都有一个与之相应的特定的解释本体社会关系的形而上学，与此二者相应的也有一种理想得体的宗教体系（或者反宗教体系）。
在这里，如果有人——举例来说——以西南部德国学派的方式，想完全摆脱开此在问题来讨论价值问题，似乎任何一种关于个体与共体之形而上学—本体关系的信念与任何一种关于位格价值与共体价值关系的价值学说都可能是一致的，这也会造成巨大错误。人们不妨认真地思考一下，是否有可能在否认精神位格（Geistperson）之形而上学的实体性存在（如斯宾诺莎、黑格尔、叔本华、哈尔特曼），即将它看成是同一个无限精神的方式或者功能的同时，却又从价值位格（Wertpersonalismus）和价值个体论（Wertindividualismus）的意义上赋予它以先于共体整体——它只是此一整体的一个成分——的优先价值。或者反过来说：肯定这一实体性存在，但同时却又想当一个下述意义上的价值社会论者，即认为位格只有通过它与一个共体之整体（如后者的“总体意志”）所处的关系才会获得其价值（W.Wundt便作如是说）。多元论的唯物主义与斗争单元论的价值体系（如马克思主义的阶级斗争“社会主义”便属于此列
）必然相互一致，正如和谐单元论与价值个体主义（如英国古典的自由主义）以及自然神论体系相互一致那样；或者犹如一元论、恶魔一元论（Pandaimonismus）、形形色色的泛神论和真正（有机）的社会主义的价值体系（即单一个体代表“整体”）相互一致那样；位格主义共契论（Solidarismus）和有神论（按照我们的命题，位格与整体既独立而又相互依存，但绝非仅仅相互依存，而是二者同时为了作为位格的上帝并“通过”上帝达到相互依存
）。同样，从纯先验的世界观学说所确认的思想同属性（Sinnzusammengehörigkeiten）的意义上看，认识论的与伦理学的思想体系也是相互一致。古老的“契约论”（Kontrakttheorie）——从历史上看，它滥觞于伊壁鸠鲁学派——恰恰符合诸如类比推论学说和关于质量与形式的主观性的学说（以及相属的概念唯名论）。因为如果我能够与另一个人共同知道某一意识内容，如摆在我面前的这支铅笔的蓝色是同一的，即并不存在“两种”蓝色，而是一种无质量的事物之同一种作用对我的和另一个人的感官神经与灵魂的影响，这样便无需对“每一”外来意识内容的类比推论了。
可见，必须重视此类和相信相似的“同属性”。系统哲学为了自己的进展虽然并不一定需要一部按年代顺序编排的“哲学史”，但却应有一种纯粹和实用的哲学的世界观学说，这种学说——并不讨论真理与谬误——将独立考察诸种哲学体系各部分之本质上必然存在的观念同属性质。
关于同情的梯级划分——从一体感一直到无宇宙论的人格之爱——的学说只要得到全面发展，便能够从哲学上向我们说明所有一切从原始人到当今的道德、习俗和法律的历史上与每一新的共契精神（群体的联合与分离）的“共契的担保”、起源与互解的重大问题有关的情况。例如，不同的血亲复仇制度在其发展为国家刑法的历史中，全都是以不同的同情心态结构为基础的。
其历史是一个古老的一体感不断地解体为越来越淡化的同感、最终成为漠然态度的过程。
同情的“扩张”与同情（在正面的爱和负面的恨的意义上）之质量上的提高和精神化，总是同时意味着共契的群体单元（Gruppeneinheiten）的重新凝聚和重新解体。即便社会本身的变化不定的社会哲学理论的部分真理也必须从前已发生的同情结构的变化中去认识。例如，契约论最初便是牢牢地植根于对人们与之交往的对立面的陌生感之中的（犹如作为心理学学说的类比推论说）。看来，每当一个地区或者封闭的“地方”的居民的增加在更大程度是靠外来者的麇集（移民等），而不是自己血族的增殖，这个地区便会首先产生契约论。它最终成为存在方式的（
）“社会论”。显然亚里士多德与此相反，他关于人是政治动物（
）的学说为从他的学说和斯多亚哲学衍生而来的教会自然法学者发展成为关于“原初种属本能”（ursprünglicher Gattungsinstinkt）的学说，这种本能早在一切经验和一切“承诺与契约”之前，便从道德上和法律上将人束缚于共体之中。可见，亚里士多德的学说只是存在于生活共体形式（只要它为血缘、传统、地区和自然语言——“自然地”与人为形成的文雅语言相反——凝聚在一起）之中人的认识的和道德的关系之形式化，只是将这种关系向着与整个种属关系的扩展。因此，这两种学说作为普遍适用的理论的尝试是不可取的。