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哈奇森是“苏格兰启蒙运动”的平和部分，休谟则是它最伟大的导师。在他简单的8页自传中，他告诉我们，他于1711年4月26日出生于爱丁堡一个良好的家庭，父亲和母亲都系出名门：“我父亲是休谟伯爵的子嗣之一……我母亲是司法学院院长大卫·福尔克纳爵士的女儿。”他父亲死于1712年，将家产遗留给大卫的哥哥约翰，另留给大卫一年80英镑的津贴——在有节制的支配下足以维生。这个全是长老会教徒的家庭给予这名男孩强烈的加尔文教派神学的熏陶，这是他以后哲学里的宿命论的来源。每个星期日早晨，他参加长达3个小时的礼拜式，其中包括2个小时的讲道；每个星期日下午，他回教会1个小时；另外再加上家里的晨祷。如果大卫有任何个性的话，他势必会走入异端。
12岁时，他进入爱丁堡大学。3年后，他没得到学位就离校了，决心完全浸润在文学和哲学中。他16岁时写信给一位朋友谴责自己，因为：
我心灵的平静不能以哲学充分坚定而经得起命运的打击。这种灵魂的伟大和高尚只有在研究和沉思中才能寻得……你必须允许（我）像一位哲学家这么讲说，这是我想得很多，也能够整天谈论的题目。
不久，他的宗教信仰消失了：
我发现我渐渐养成了一种鲁莽的性情，在这些问题（哲学和文学）上不轻易臣服于任何权威……约18岁时，我似乎开启了一种新的思维景象，使我乐不自持，也使我以一种对于年轻人来说极其自然的热情放弃了其他一切娱乐或事务，而完全为之致力。
稍后他说，“自从开始阅读洛克和克拉克的著作后，我再也不持任何宗教信念”。17岁时，他已经计划写一篇有关哲学的论文。
他的亲戚向他力陈，哲学和一年80英镑的收入只能给他贫乏的生活，他必须去赚钱。他不能研究法律吗？大卫为此付出了三年的时光（1726—1729年）。他的身体败坏，精神也几乎崩溃了，有一段时间他不再对概念发生兴趣。“法律令我作呕。”他于是放弃法律，转归哲学，其间或许有一旁务。1734年2月底，他自爱丁堡起程到伦敦“进行一项非常软弱的尝试，准备进入一种更积极的生活情态”。3月5日，阿格尼斯·加尔布雷斯出现在牧师乔治·休谟（大卫的叔叔）面前，承认她已身怀六甲。在教会集会时，她宣称“大卫·休谟先生……是孩子的父亲”。宗教会议怀疑她的诚实，将她交给当地长老教会下次集会时处理。6月25日，她在集会中重申这项指控。根据邱恩塞德长老教会的详细记载：
总会主席……告诫她要说实话，坦白其他任何人是否跟她有过罪行……长老会考虑了这件事，而且获悉她所说的大卫·休谟已经离开了英国，他们将她交给邱恩塞德长老会教会大会，以遵照教会的教规。
教规规定她要穿着粗麻布长袍出现在教会前，还要在3个星期日套上枷刑。1739年，阿格尼斯再度因私通定罪。
在伦敦停留后，休谟前往布里斯托，在一个商人的公司谋得一职。“在几个月中，我觉得那个地方完全不适合我。”他渡过海峡到了法国，那里的消费比较低。有一阵子他逗留在兰斯城，接着他迁往拉弗雷彻（在巴黎西南方约150英里），因为当地的耶稣会学院有藏书丰富的图书馆。这位精明的苏格兰人和牧师们建立了真诚的友谊，还获准借阅他们的图书。有位神父在稍后回顾时，形容他是“太过自以为是……他的精神昂扬而非实在，他的想象灿烂而不深远，他的心胸太耽于物质个体和精神的自我崇拜而无法穿透神圣真理的奥妙”。
在耶稣会的阴影下，休谟完成了他怀疑论的杰作《人性论》的前两册。1737年9月，他带着大批手稿回到英国。他难于找到出版商，因为他曾在12月写信给亨利·休谟说：“目前我正在阉割我的作品，也就是说，删除其中卓越的部分……竭力不使它触犯当局。”主要删掉的是“关于奇迹的论辩”，这些篇幅贮藏起来以待较安全的日子使用。其余的部分保证是老朽的人难以理解的，1739年1月由伦敦的约翰·努恩以匿名发行两册。休谟以50英镑及12份复制本的代价卖断了版权—对于一个籍籍无名的27岁青年所著有关逻辑和知识理论的书籍来说，这笔买卖并不算坏。然而，这部书是现代哲学的巨著之一。
开篇的序言，显示休谟对他能力的信心，他打算研究悟性和情欲中的人性，在即将出版的第三册中，则由道德和政治研究人性。他进而分析“印象”（感觉）、知觉、记忆、想象、思想、理性和信念。“我们如何得知”这一探究是基本的，因为科学、哲学、宗教和历史的真切性决定于知识的性质、起源和可靠性。这是一个困难的锻炼，因为它处理的是抽象的观念而非具体的物体，而思想是思想最后才想了解的事。
休谟以接受洛克的经验主义为起点着手：所有的观念最后都是由经验通过印象得来。这些是像光线、声音、热度、压力、气味、滋味等的外在感觉或像昏迷、饥饿、快乐、痛苦等的内在感觉。知觉是经过解释的感觉，“噪音”是一种感觉，“敲门声”则是知觉（休谟使用这些字眼并非一向正确或前后一致）。天生瞎眼或耳聋的人没有光线或声音的观念，因为他没有这些感觉。空间和时间的观念乃由经验得来：前者是“以某一秩序散布的可以看到或触摸的点这一观念”，后者是我们印象中连续的知觉。观念和印象不同，就在前者以较少的“力量和活泼性，来敲击心灵”。信念“只是任何观念更为生动和强烈的概念……它是由心感到的某种东西，用以区别判断的观念和想象的虚构”。
在这些定义中，休谟似乎认为“心灵”是真正的实体或是经验、拥有、记忆或评断印象或观念的原动力。然而，随着他的继续前进，他否认有任何附加于心理状态的心灵存在——这些心理状态就当时盘踞意识的印象、知觉、观念、感觉或欲望而言：
我们称为“心灵”的那个东西，只不过是不同知觉的堆积或集合，由不同的关系结合在一起，据说——虽属错误——具有完全的单纯和一致……就我而言，在我最密切地进入我所谓的“我自己”时，我总会踉跄碰到某些特别的冷热、明暗、爱恨、苦乐的知觉。我从未能在任何时间捕捉“我自己”而没有一个知觉，也从未能观察知觉以外的任何东西。我的知觉在任何时间消除后，就像在酣睡中一样，我就在这段时间不感觉到“我自己”，或许可以真实地说“我自己”不存在。如果我所有的知觉因为死亡而消失，我既不能思想、不能感觉、不能看、也不能爱、不能恨，在我的肉体死亡后，我应当是完全被消灭了。我也无法想象还需要什么来使我成为完完全全的不存在……撇开某些形而上学家不谈……我可能会大胆向其余的人类肯定说，他们只是一束或一群以令人难以置信的速度彼此相继，而且不断流动的不同知觉……连续不断的知觉……构成了心灵。
因此，由于这位鲁莽青年的一个打击，三种哲学崩溃了：唯物论，因为（正如巴克莱证明的）我们从未觉察“物质”，同时也只知道我们的观念和感觉的心灵世界；唯心论，因为我们从未知觉除了我们特殊和流动的感觉和观念以外的“精神”存在；不朽的说法，因为没有能在暂时的心理状态后还存在的“心灵”。贝克莱将物质降为心灵而摧毁了唯物论，休谟则将心灵降为观念而调和了这一摧毁工作。“物质”和“心灵”都不存在。怪不得当时的机智之士以“没有物质，绝无精神”（no matter；never mind）这一双关语摒弃了这两位哲学家。
在这种瓦解的观点中，意志的自由为不可能；没有心灵在观念或反应之间做一抉择；心理状态的连续决定于印象的序列、观念的结合和欲望的交替；“意志”只是流为行动的一个观念。个人的认同是在一种心理状态唤回以往的心理状态，并透过原因的观念予以联结时那种连续的感觉。
不过原因也只是一个观念，我们无法证明它是一个客观的实体。我们知觉到甲（如火焰）是规则地继之以乙（热度）时，我们结论甲为乙因；但我们观察到的是一连串的事件，而不是因果的作用；我们无法获知乙将永远跟随着甲。“我们有关因果关系的一切推理只由习惯得来。”我们谈到的“自然法则”只是我们经验里习惯了的系列关系，它们不是事件中一成不变而必须的关联，我们无法保证它们明天还是如此。因此，科学是会受到变化左右的或然率的累积。形而上学如果佯装是有关最后实体的一套真理，这是不可能的，因为我们既无法知道系列背后的“原因”，也无法知道感觉背后的“物质”或被断定是在观念背后的“心灵”。同时，只要我们将我们对上帝的信仰基于据推断自“不动的原动者”（Prime Mover Unmoved）引发的一连串因果关系之上，我们便须放弃那种亚里士多德式的诡辩。所有的事物都是流动的，确定的事情只是梦想。
在以亚瑟国王那把所向无敌的智力魔剑（Excalibur）大肆破坏后，休谟便停下谦逊了一阵子。“我回顾我判断的自然错误时，我对我的意见不如我考虑我推理的物体时那么自信。”他和我们一样清楚，对于生命、宗教，乃至对于科学而言，确定并不必要，高的概率便足以横过街道或建造一座教堂，或是拯救我们的灵魂。在一项附录中，他承认在观念的背后可能终究有个自我，在感觉背后有个实体，在持续的系列背后有个因果关系。在理论上，他坚持他的立场：“我还没有幸运到发现前几册的推理中有任何大错的地步。”但在事实上，他和蔼地承认，在他掷笔时他就放弃了他的怀疑论：
如果有人问我，我是否真诚地同意我竭心尽力传授的这种议论，并问我是否真正是主张一切都不固定的那些怀疑论者之一……我该回答……我或是任何其他人都未曾认真而不断地坚持那个意见……我吃饭，我玩双陆棋，我与朋友交谈、欢乐。在三四小时的娱乐后，我会回到这些推测上，这时，它们似乎是如此的冷酷、牵强而荒谬，因而我无法进一步地深入其中……因此怀疑论者仍然继续推理和相信，虽然他声称他无法以推理为他的推理辩护。按照同样的原理，他必须同意有关肉体存在的原则，虽然他无法借任何哲学的辩词佯装维持这一存在的真实性。
最后，休谟背弃了争辩，以为生活的指导，他转而相信基于习惯的动物信仰、信托、信念，认为实体是理性的，而且充满了因果关系。他借着宣称“信念与其说是我们本质的认知部分，不如说是一种感觉的行动更为恰当”。27岁的休谟，伸出双臂欢迎26岁的卢梭。
这位理性时代最伟大的理论家不仅非难理性的因果原则，他也为即将废弃理性，转而崇拜感觉的浪漫主义，大开门户。
《人性论》第二册继续扬弃理性。休谟驳斥哲学家在理性控制感情上建立伦理的企图。休谟所谓的“激情”是指情绪的欲求。“为了证明这一套哲学所有的谬误，我将首先竭力证明，理性本身绝无法成为任何意志行动的一个动机；其次，理性在‘抗拒’意志的‘力量’这一方向上，绝不与情欲相反。”“除了相反的冲动之外，没有东西能够反抗或阻碍情欲的冲动。”更使那些中产阶级哑然无声。休谟又说：“理性是，而且必须是感情的奴隶（欲望的启发和协调工具），也绝不能在服侍和服从情欲之外，企求任何其他的功能。”
他进而精密地分析“情欲”主要是爱、恨、怜悯、愤怒、野心、嫉妒和骄傲。“财产的关系最常产生骄傲的感情。”所有的情欲都基于快乐和痛苦。最后，我们的道德特性也有同样秘密的来源。“我们易于将美德的名称赋予对我们有利而给予我们快乐的其他人身上的任何特质，另外则称呼任何给予我们痛苦的人性为邪恶。”甚至美与丑的观念也由快乐和痛苦而来：
如果我们考虑而形成的一切假说……来说明美与丑之间的差异，我们将发现，它们全都决定于此，美丽是各部分调和的一种秩序和构造，由我们本质的原始构造（正如人体的美），或由习惯（如同赞赏妇女的纤细），或由幻想（正如受阻欲望的理想化的幻想），使适于带给灵魂快乐和满足……因此，快乐和痛苦不只是美与丑不可缺少的附属品，也构成它们的真正要素……美丽只是产生快乐的一种外形，就像丑陋是用以传达痛苦的各部分的一种结构。
1739年3月，休谟回到爱丁堡。他热切地搜寻报刊上对他两册著作的评论，结果大失所望。“再没有任何著作比我的《人性论》更不幸。报上未见评论，甚至未在热心者中间引起私下的讨论。”不过，他在老年写到这一点时，或许是由于早已遗忘了不愉快的事，他忘了在他的著作出版一年内曾出现几次评论，几乎都抱怨该书难懂。同时，作者也经常提到他自己和他划时代的崭新观念，以显示他的年轻才华。一位批评者说：“最令人不快的是他陈述诡论时的自信。从来没有一个怀疑论者比他更独断……在他的眼中，洛克和克拉克之流与他相比，往往只是不足为道且一知半解的推理家。”
悲伤但不屈不挠，休谟为报界准备了第三册的《人性论》，其中包括第三篇《谈道德》（“Of Morals”）。它于1740年11月5日问世。它对道德的分析使理性主义者和神学家都大不高兴。休谟重申，道德的规律既不是超自然的启示，也不是理性的结论，因为“理性对我们的感情或行动没有影响”。我们的道德观念并非来自天堂，而是来自同情——对我们同胞的同情。这种感情是社会本能的一部分，由于害怕孤独，我们借此同情与他人结合。“人的原始状态与处境可以公认为具有社会性”，人类住在其中而无社会组织的“自然状态，只是纯属虚构”，自有人类就有社会。身为团体的成员，人们很快就学会称颂有利于社会的行动，并谴责有害的行动。此外，同情的原则使他们倾向于接受或模仿他们周围听到的意见。他们在这种方式下得到他们褒贬的标准和习惯，有意或无意之间，他们应用这些标准来评断他们自己的行为；良心的起源由此而非由上帝（如卢梭和康德想象的）而来。休谟说，这种同情、社会吸引的法则在道德世界中和引力定律在物质宇宙中一样普遍灿烂。他下结论道：“因此，就整体来说，我希望这一伦理制度毫不欠缺确证。”
第三册比第一、二册卖得更少。1756年，《人性论》第一版1100本书的剩货仍然散乱地摆在出版商的书架上。休谟未能活着眼看第二版问世。
他显然无法靠写作维生。1744年，他企图在爱丁堡大学取得教授的职位，但没有成功。无疑，他怀着些许卑屈的心情接受（1745年4月）年轻的安南戴尔侯爵年薪300英镑的家庭教师职务。这位侯爵后来发了疯，休谟发现他将成为一个疯子的监护人。其间引起了争执，结果被辞退（1746年4月），还得为他的薪水打官司。有一年的时间（1746—1747年），他担任圣克莱尔将军的秘书，薪水很高，伙食很好。1747年7月，休谟返回爱丁堡，身上带的英镑和体重都比他离开爱丁堡时重得多。1748年，圣克莱尔将军再度聘他为秘书和副官，前往意大利的都灵，现在大卫身穿火红色的制服。詹姆斯·考尔菲尔德当时是都灵的一名学生，对休谟的智慧和性格有着深刻的印象，但对他的相貌很失望：
骨相的力量被他的容貌破坏了……他面貌的丑陋看不出些微聪明的痕迹。他的脸孔宽肥，嘴巴宽大，除了鲁钝外没有其他任何表情……他整个人的肥胖形象远比优雅的哲学家更适于传播一位吃乌龟的市议员的观念。
考尔菲尔德宣称见过休谟（37岁）跪在一位已婚的伯爵夫人（24岁）面前，表白他的热情，同时承受求爱遭到鄙视的痛苦。这位女士拒绝他的热情。这位报道者说，休谟一阵热昏，还企图自杀，可是仆人们救了他。另一位苏格兰人说，在病中，休谟从一位天主教神父那里“接受了临终涂油礼”。我们听说，休谟宽恕了风流韵事和涂油礼，其理由为“我脑子的组织受到损伤，我像疯人院里的任何人一样疯狂”。1748年12月，他归隐到伦敦和哲学中，已拥有1000英镑的财富。
决心为《人性论》的观念取得另一次发表的机会，他于1748年出版《人类理解研究》，1751年出版《论道德原则》。在这些作者死后出版的版本前面附有的序言中，他贬低《人性论》是一部“少年之作”，而且要求“下面的著作或许可以单独视为包含他的哲学情感和原则”。休谟的学生大都在他早期而非晚期的作品中发现较多的内容；这些或许以较温和收敛的风格，包括同样的范围，但都获致同样的结论。
休谟在重申他对理性的怀疑分析后，正如第一论第10节中提到的，他再提出出版商拒绝在《人性论》中刊印的《谈奇迹》这篇文章。他以平常的自信开头：“我敢说我已发现了一种立论……如果正确的话，这将成为智者和博学之士用以永久抑制各种迷信妄想的良策，因此，只要世界存在，这种立论便一直有用。”接着，他提出他最有名的几段文字：
没有任何证词足以建立一项奇迹，除非这个证词的虚假要比设法建立的事实更不可思议……任何人告诉我他看过死人复活时，我立刻自问，比较可能的是这个人会不会骗人或受骗，还是他所说的真是确有其事。我拿一个奇迹和其他的比较，根据我发现的优越性，我……驳斥较大的奇迹。在所有的历史中找不出经过许多人证实的任何奇迹，而这些人具有无可置疑的良知、教育程度和学识，使我们确信他们没有任何幻想。他们同时具有如此无疑的完整人格，因而超出企图骗人的一切怀疑之上；他们在人类的眼中又是如此负有信誉，因而如果查出有任何虚假的话，他们将有重大损失；他们还以如此公开的方式及在如此著名的世界一角，对事实加以证明，致使查证无可避免：要我们充分保证人们的证词，必须要有所有这些条件……
我们通常在推理时服膺的准则是，我们不曾经验过的事物类似于那些我们体验过的事物。而我们发现最平常的往往也是最可能的。在有异论的地方，我们该把优先权给予基于过去观察所得最多数之上的东西……这形成一种强烈的推断，用以抗拒所有超自然和不可思议的关系。这些关系在无知和野蛮的民族中，最为盛行……奇怪的是，这种奇异的事件从未在我们这个时代发生过。但是……人们在各个时代撒谎倒不足为奇。
休谟继续宣称基督教信仰的其他障碍：人类和他在地球上的敌手之间自然平稳的中立性；生活和历史中各种各样的邪恶；上帝显然应对亚当的罪恶和所有的罪恶负责，因为依基督教假定，在这个世界上，没有上帝的默许，任何事都不可能发生。为了避免无神论的指控，休谟假借“一位热爱怀疑诡论的朋友”之口，并以他的原则“我永远无法赞同”这一借口，而为伊壁鸠鲁认为众神存在但不理会人类的观念辩护。这位朋友疑惑为什么宗教和哲学之间不能有协议而不互相妨碍，就如他假定在希腊文明中有过的：
在头一次由于哲学家们新的诡论和原则引起的警报过后，这些在上古各时代的教师似乎与已有的迷信和谐相处，而且在他们之间公平地划分人类：前者包括所有的博学之士和智者，后者则包括所有的粗俗百姓和文盲。
这是多奇妙的提议休战的方式！
1749年，休谟返回苏格兰和兄弟姐妹同住在他们在尼内维尔斯的领地。两年后，约翰·休谟娶了太太，大卫迁到爱丁堡。现在他把《论道德原则》送给报界，希望这将取代《人性论》第三册。他重申道德感来自同情或社会感情。他驳斥苏格拉底将美德与知识视为一体的说法，断然否认拉罗什富科的观点，拉罗什富科认为“利他的”行动是受到人们期望赢得社会尊重以获得快乐的希望这一利己的动机引起的。休谟说，我们在这种行动中感觉到的快乐不是其原因，而是其伴随物和结果，这些行动本身是我们社会本能的作用。
但第二篇《论道德原则》最著名的特色，在于其详细说明功利主义的伦理。在哈奇森之后23年，在边沁之后38年，休谟认为美德是“每一种于人于己有用或愉悦的心灵特性”。根据这一点，他认为生命的正常快乐对个人有益，道德的双重标准也对社会有用：
人类漫长而无助的幼年时代需要父母共同养育他们的子女，这种合作要求对婚姻关系贞洁、忠实的美德……这种性质的不贞在女性要比男性有害得多。因此，坚贞的法律对女性比对男性严厉得多。
1751年，他写成《自然宗教对话录》一书，这是最具破坏性、最不敬的著作。书中有三人交谈：维护正统的德梅亚（Demea）、自然神论的克莱瑟斯（Cleanthes）和显然是休谟化身的菲洛（Philo）。德梅亚辩称，除非我们在现象背后安置某一崇高之神，则世界将更为无法忍受而难以理喻；不过他承认，他的上帝难为人类理性了解。克莱瑟斯斥责德梅亚企图以另一件不可理喻之事以解释此一不可理喻之事；他宁可以自然的天造地设这一证据来证明上帝的存在。菲洛嘲笑这两种议论，他宣称理性绝不能说明这个世界或证明上帝，“称为思想的头脑这一小小的激动，到底有什么特权使我们必须使之成为整个宇宙的模型？”器官顺应目的也许不是神明指引的结果，而是自然经过几千年缓慢而笨拙的实验的结果。（这里是卢克莱修之后1800年，查理·达尔文之前108年的“自然淘汰”。）即使我们承认超自然造物的存在，这种人类和动物世界顺应的不完全和无数的灾害，最足以显示一个权力和智力有限的神，或是一个对人类漠不关心的神。“终极而论，一个人的生命不比一只牡蛎对宇宙更为重要。”
一个人将会想象这种伟大的产物（指人），尚未得到造物者的最后一手，每一部分都只完成那么一丁点，而其借以完成的手法又是那么粗糙。因此，风……用以协助人类航行，但想一想看风如何多次升为暴风、飓风而造成灾害！雨水是滋养地球上所有植物或动物不可缺少的东西，但它们又如何经常形成洪涝之灾！……宇宙中没有任何东西经久有益，而不会经常由于过多或过少而造成灾害。自然也未以必要的精确性来防止所有的紊乱和混乱。
更糟的是，不仅在秩序（如果将世界看成上帝的创造）中有紊乱，而且在充裕的生命中，经常还有对抗死亡的无益挣扎：
一场永久的战争在所有的生物中激发。需求、饥饿、匮乏，刺激强壮和勇敢的生物，畏惧、焦虑、恐怖，摇动脆弱和残缺的生命。生命的出生使新生的婴儿和狼狈的母亲受苦。那个生命的每个阶段都伴有脆弱、无能与沮丧，而最后则在痛苦和恐怖中结束……为了使每个生物的生活受苦，再请观察……自然的奇异诡计……想想那无数种类的昆虫，它们不是靠每一动物的血液维生，就是在它们四周飞翔，并将刺刺入它们的皮肤……每个动物都被敌人包围着，这些敌人不断地寻求其苦难和毁灭……人是人类最大的敌人。抑郁、不义、侮辱、傲慢、暴力、煽动、战争、中伤、诈欺，他们用这些来互相折磨……
环顾这个宇宙，赋有生命、有组织、又聪明又活跃的生物，何其繁多！你钦羡这种奇异的变化与生殖力。但只要稍微仔细检视这些生灵……它们是如何互相敌视和破坏……这个整体只令我们想到一个难于理解的自然，她受到一个伟大生动的原则的孕育，而从膝下倾出她残废而发育不全的后代，一无辨识或双亲的照料。
世界中善恶互相矛盾的证据，向菲洛暗示彼此争夺的神之双重性或繁多性，有些为“善”，有些为“恶”，或许还有不同的性别。他恶意地暗示，这个世界：
只是某一幼年之神最初的粗陋散文，他后来因耻于其文之拙劣而予扬弃……或许它是某些老朽之神老年昏聩的产品，同时自他死后，从得自于该神的最初冲动和活力，继续冒险。
正如婆罗门（Brahmins）所主张的，世界多半是由一个巨大的蜘蛛而起，它由内脏吐出这整个错综的团块……为什么一个有条不紊的系统不可能由肚子和脑中吐出？致使创造成为生殖。或者在想象上“世界是个动物，而神是世界的灵魂，神驱动世界并受世界之驱动”。
在这一切嘲弄之后，菲洛把话题转回天地的创造上，他承认“宇宙中秩序的原因或许和人的智力有些类似”。他也为他声名狼藉的宇宙论致歉：
我必须承认，我对自然神论这个问题比其他任何问题较不谨慎……尤其是你，克莱瑟斯，我和你毫无保留地密切生活在一起，你可了解，尽管我放言无忌，喜欢独自辩论，但没有人能比我发觉自己在自然那种无法解释的天造地设中推理时，具有更深刻的宗教感，同时对神圣的造物主，更为崇敬。一个目的、一项意图或安排处处撞击着最粗心、最愚蠢的思想家。没有人能如此铁石心肠，处于荒诞的体系中，而一直拒绝这一目的或安排。
休谟的友人恳求他不要出版这本对话录。他屈服了，并把手稿锁在书桌里。这部作品直到1779年，他死后的第三年才问世。但他对宗教的沉醉仍诱使他回到这个问题上，1757年，他出版了《四大论文》，其中一篇试论《宗教的自然历史》。在出版商的坚持下，他撤出了另外两篇论著，这两篇文章在他不受畏惧与谴责之顾虑时印行了：一篇谈不朽，另一篇是辩护一个人在成为他同胞的负担时自杀的正当行为。
《宗教的自然历史》一书结合了休谟原先对宗教的兴趣和对历史的新兴趣。他不再攻击古老的信仰，而追究人类如何会接受这些宗教。不过，他无意做耐心的研究——即使当时有可以到手的有关社会起源的些许资料，他宁可以心理学的分析和演绎法来探究这个问题。原始人的心灵以自己的意志和行动这一类比来说明一切因果关系：在自然的成品与形态——河川、海洋、山岳、暴风雨、时疫、奇物等——背后，他想象着那些具有超自然力量的隐秘人物之意志行动，因此，多神教形成最初的宗教信仰形式。由于许多力量或事件对人有害，畏惧在他的神话和宗教仪式中仍占有很大的分量，他遂将这些恶势力或魔鬼拟人化，并试图向他们邀宠。随着社会组织的范围扩大，成员的增多，及地方的统治者臣服于较高的君主，神的世界也产生了同样的变化。一神论来自多神论，但一般民众仍然膜拜地方的神或圣人，而有教养的人们则崇拜宙斯、朱庇特、上帝。
不幸的是，随着组织的更趋统一，宗教也变得更不宽容了。多神论准许繁多的宗教信仰，但一神论要求一统。迫害行动因而扩展开来，要求信奉正教的呼声成为“所有人类感情中最炽烈、最难平息的感情”。哲学在古代曾相当自由地成为优秀分子的宗教，这时也被迫成为群众信仰的仆役和护教论者。在这些一神论的教义中，功绩和“拯救”离美德愈来愈远，还附属于仪式的遵守和无可争辩的信仰之上。结果，受过教育的人不是成为殉道者，就是成了伪君子。由于他们很少人决定殉难，人类的生活在空口说白话和不敬之下黯然失色。
休谟以稍差的斗志宽宥一种伪善的举措。有人请教他，一个丧失信仰的年轻教士是否应当留在教会里并接受擢升，他答道，留下来。
文人难得找到文职……我们以取信粗俗民众为荣，这对他们及其迷信，不啻过于尊重。是否曾经有人认为向小孩或疯子说实话是荣誉攸关的问题？……教士职务只增多了我们一点无知的虚伪或伪装，倘若没有了这层伪装，教士的职务便不能行之于世。
最后厌倦于在他看来是决定于感情而非理性的问题争辩，休谟在晚年渐渐把注意力集中在政治和历史上。1752年，他出版了《政治理论》。该书的广受欢迎使他感到意外。英国人喜爱他的政治保守主义，乐于忘怀他神学的破坏性。他有点同情趋向共产平等的热望：
我们确实必须承认，自然对人类是如此的宽大，因而如果她所有的赠礼在人类中间平均分配，并由艺术和工业而予改善，则人人将安享所有的生活必需品，甚至大部分的舒适设备……我们也必须承认，我们无论在哪里违背了这种平等，我们剥夺穷人的就多过我们加给富人的满足，个人琐碎的虚荣心的些微满足，对于许多家庭，乃至省份而言，往往耗费多于面包以外的代价。
但他觉得人性使平等的乌托邦无法实现：
历史学家，甚至普通常识，或许可以告诉我们，无论这些完善的平等观念可能如何珍贵，它们实际上是“无法实现的”；如果不然，则将对人类社会极为有害。使财产始终平等，但人类不同程度的艺术、喜好和工业也将立刻打破这种平等。或者如果抑制这些美德……则需最严厉的追究，以监视每种不平等初次出现，并予以最严峻的惩罚和纠正……如此多的权威不久势必堕落为暴政。
民主政治，与共产主义一样，也得到休谟同情的排斥。他认为，“人民是所有公正政府的起源”，这是“一项原则……本身高贵……但所有的经验都违背了这一原则”。他驳斥政府源于人民之间或人民与统治者之间的一项“社会契约”这一理论（不久又由卢梭予以复活），认为其很幼稚：
几乎所有目前存在或在历史上留下任何记录的政府，最初都是由于篡夺或征服或二者兼有而建立的，其间并没人民公正的同意或自愿的服从等任何掩饰……第一个君临万民的祖先，或许便始于战争状态……那种状态的长久持续……在野蛮部落之间非常普遍，使人们惯于服从。
在这种方式下，君主政体几乎成了世界性的、最能持久的，因而也许是最切合实际的政府形式。“一位世袭的王子，一群没有属地的贵族，及一群代表投票的人民，形成了最佳的君主政体、贵族政治和民主政治。”
除了前于卢梭外，休谟还以易懂的艾迪生式风格，事先抛弃了孟德斯鸠所谓气候决定民族性这一理论。在《道德与政治论文集》中，休谟写道：“至于自然因素，我怀疑它们在这一特别方面的作用；我也不以为人类的性情或天赋与空气、食物或气候有任何关联。”《论文集》的第二版几乎与《论法的精神》（Spirit of Laws）同年（1748年）问世。民族性是由国界而非由气候来区分，它主要是由法律、政府、社会结构、人民的职业，及对邻人或优越者的模仿而决定。
在地方的这些差异之下，人性基本上在任何时代和地方都是一样的。由于求生的要求而成为不可或缺的同样的动机和本能，在各个时代和地方，根本上造成同样的行为和结果：
野心、贪欲、自爱、虚荣、友谊、慷慨、热心公益，这些以各种程度混合并透过社会分散的感情，从有世界以来一直是，而且仍然是人类观察到的一切行为和精神的来源。你可想知道希腊人和罗马人的情绪、意向和生活方式吗？你只要仔细研究法国人和英国人的性情和行为；你把对后者所做的大部分观察转移到前者，便不会犯太多的错误。人类在各个时代和地方如此的相似，因此历史在这一方面并没有告诉我们任何新奇的事情。历史的主要功用是借显示各种不同环境和情况下的人类，以发现人性经常而普遍的原则。同时，历史供给我们资料，使我们或许可以从这些资料中形成我们的观察，并熟悉人类所作所为的正常动机。战争、阴谋、倾轧和革命的这些记录，是许许多多实验的集合，政治或道德的哲学家由此决定他的学术原则。
在《政治论集》和《杂论集》（Essays and Treatises on Various Subjects，1753年）中，休谟对经济思想做出了重大贡献。他驳斥法国重农主义者的一切税捐最后落到土地上的看法，他相信它们最后落在劳工头上，因为（在这里他附和洛克的说法）“世界上的每样东西都用劳动力换来”。甚至在工业革命之前，他已预见工人将会联合起来提高工资。他谴责政府的赤字和企业以苛征和经常发行公债加以维系的财政措施，而且预测，这种财政措施将把“自由政府”带到“和我们周围国家同样的奴役状态”。金钱并非财富。铸造多于为了商业的便利所需的货币，势将抬高物价并妨碍对外贸易。仍然领导欧洲国家强调出口、封锁进口并囤积黄金这一错误的重商主义，将剥夺原可从每个国家通过土地、气候和特殊技术，同时以最低的成本生产最佳品质的特定货品这一方法获得的欧洲的国际利益。他大胆祈祷：
不只是以一个人而且是以一个英国子民的身份……为了德国、西班牙、意大利，乃至法国本身的贸易繁荣。我至少确定，英国和所有那些国家的君主和阁臣如果达成这种扩大而有利的共识，他们的国家便将更为繁荣……任何一个国家的财富和贸易的增加，不但无损害，通常反而会促进所有邻邦的财富和贸易。
这些观念或许是受到自由主义的重农主义者的影响，反过来又影响了休谟的朋友亚当·斯密，在发展英国的自由贸易政策上，扮演了一个重要的角色。
1752年，休谟当选为爱丁堡神学院的图书馆馆长。撇开年俸40英镑的薄酬不说，这个任命对他的意义很大，因为这使他成为3万册书籍的主人。由于接触这个图书馆，他才能写出他的《英国史》（History of England）。1748年，他向一位朋友承认：“我久已有一个心愿，在我比较成熟的几年里，编撰一些历史。”他称历史是“智慧的伟大情妇”，希望在历史中发现国家兴亡的原因。此外，
眼看所有的人类像接受校阅一样经过我们面前，以他们真正的色彩出现，不带任何的伪装，在他们的生命中，那些伪装很是困惑了旁观者的判断——还有什么景象能被想象成如此堂皇、如此歧异、如此有趣？什么样的娱乐，无论感官或想象的，能够和它相比？
在一个世代中产生3位世界上最伟大的历史学家：伏尔泰、休谟和吉本，这是18世纪的荣耀之一。他们全都以哲学为根底，试图用非神学的词汇，及由他们的时代累积的最广泛的知识面来说明历史。吉本从未厌倦于称颂休谟及承认其影响力。他珍视休谟对《罗马帝国衰亡史》（The Decline and Fall of the Roman Empire，1776年）首卷的赞扬而认为其高于其他任何赞扬。休谟反过来也大大得力于伏尔泰吗？他完成并有系统地陈述自己的哲学，有助于英国自然神论者而非法国怀疑论者，《人性论》的完成在伏尔泰、狄德罗和孟德斯鸠所有主要的作品之前。但休谟的《英国史》（1754—1762年）或许有一部分是引用伏尔泰的《路易十四时代》（Age of Louis XIV，1751年），甚至有部分袭自印行于1745年和1755年的《论时风》一书。这三位历史学家都同意扬弃迷信、驳斥超自然的解释，同时认为进步与知识、风俗和艺术的发展有关。
休谟用追溯的方式撰写《英国史》。第一卷（1754年）包括了詹姆斯一世和查理一世的朝代——1603年至1649年；第二卷（1756年）从1649年写至1688年；第三和第四卷（1759年）从1485年写至1603年；第五和第六卷（1761年），由恺撒侵入英格兰写到1485年亨利七世登基为止。
人们对第一卷的猛烈抨击使他感到意外。他相信自1688年威廉三世入主以来辉格党统治英格兰，他们畏惧1715年和1745年拥护詹姆斯二世派的叛变，使英国的史料编纂染上了反斯图亚特王朝的色彩。他还认为，他是中立的。“我想我是唯一立即摆脱现在的权势、利益、权威及民众偏见的呼号的历史学家。”他忘了他是苏格兰人，及苏格兰仍然在暗地里哀悼其“可爱的查理王子”，苏格兰人（也许包括休谟在内）从未忘怀英格兰曾杀害有一半苏格兰血统的查理一世，并先引来一位荷兰人，然后找来一名德国人统治英格兰、苏格兰和威尔士。因此，虽然承认查理过分伸张王室的特权而理该遭到废除，但是他认为国会也同样过分伸张权力，同样难辞引起内战之咎。他承认国家有权罢黜昏君，但他希望没有人过分极端地运用那项权利。他害怕“人民的愤怒和不义”，同时觉得处决“宽大而和蔼”的查理已威胁到人民尊重政府的习惯。他斥责清教徒是“佯装神圣的伪君子”，他们的言辞被“神秘难懂的话污染了”，同时“他们的邪恶行为与祷告交织在一起”。他驳斥共和政权是残暴的虔敬、黩武的专制和社会混乱的时代，只能由斯图亚特王朝的复辟加以治愈。伏尔泰检视《英国史》后，认为休谟相当公正：
休谟先生……既非亲国会派，也非保皇派，既非国教徒，也非长老会教友，他只是公正的人……党派的愤怒使英国长久以来失去了一位优秀的历史学家和一个贤明的政府。托利党人写的是辉格党人否认的，反过来，托利党人称辉格党人写的是谎言……但在这位新的历史学家身上，我们发现了一颗比他的史料卓越的心灵，他像医生谈论时疫一样谈到弱点、谬误、残暴。
英国的批评者不同意伏尔泰的说法。他们并不抱怨休谟很少参考原始来源，但（他回忆）他：
受到一种谴责、不赞同，乃至厌恶的呼号的攻击；英格兰人、苏格兰人和爱尔兰人、辉格党和托利党、教士和教徒、自由思想家和宗教家、爱国者和朝臣，在盛怒中联合起来对付这位被假定曾为查理一世和斯特拉福德伯爵的命运洒下同情之泪的人物。在他们的愤怒第一次爆发过去后，更令人痛心的是这本书似乎已被人遗忘了。米勒先生告诉我，在一年之中他只卖了45本《英国史》。
他气馁得曾有一段时间考虑像年轻时那样搬到法国某一省城，在那里他能够化名定居。然而，法国与英国正在交战，而第二卷已接近完成阶段，他决心坚持到底。他的偏见由于遭到反对而产生。在修订第一卷时，他作了“100个以上的修正”，但是，他仿佛有意告诉我们，“我使它们一成不变地站在托利党这一边”。然而，接着出版的几卷销路不差。托利党人现在称颂他是他们坚强的辩护人，也有些辉格党人承认该书简朴、清晰、尖锐、直接和迷人，及其有时具有先于吉本的那种公正品德。亨利二世与大主教巴克特之间戏剧性冲突的记述足以媲美吉本对土耳其人攻击君士坦丁堡的叙述。这6卷《英国史》造成的累积印象使休谟的声名达到了巅峰。1762年，博斯韦尔（James Boswell）将他列为“英国最伟大的作家”——但博斯韦尔是苏格兰人。1764年，伏尔泰谦逊地宣称这本书“或许是以任何语言所著的最佳历史”。而史学家吉本和麦考利却选择另辟蹊径，麦考利还平衡了该书的偏见。
1755年，有些苏格兰牧师展开一项运动，欲在苏格兰教会大会上控诉休谟的邪异信仰。同时，“苏格兰启蒙运动”已在年轻教士之间形成一项自由主义运动，他们能防止对这位哲学家和历史学家的任何公开谴责。但教会继续攻击他，激使他再度考虑逃难。这时（1763年），赫特福德伯爵邀请他担任驻法国大使馆的副秘书，还保证他有200英镑一年的终身养老金。
他久已景仰法国的知识分子，曾受到法国启蒙运动初期作家的影响，并曾与孟德斯鸠和伏尔泰通信。他的作品在法国远比在英国更受到赞扬。布夫莱尔女伯爵通过著述爱上了他，讨好地写信给他，到伦敦看他，但他躲开了她。不过他抵达巴黎时，她笼络住了他，使他成为她沙龙的名人，还努力激起他胸中的男子汉热情，但发现他性情平淡不适于男女之情。他接受一个又一个集会的宴请，埃皮奈夫人说：“一个宴会没有他就不够圆满。”上流社会张开双臂欢迎他，贵妇人——甚至病中的蓬巴杜夫人环侍在他身边。他写道：“我深信路易十四在他生命的任何3个礼拜中从未受到如此多的奉承之苦。”他会晤了杜尔哥、达朗贝尔、霍尔巴赫和狄德罗。远在费内的伏尔泰称他为“圣者大卫”。赫特福德伯爵发现他的秘书远比他自己受到更多人的追求和敬重而感到惊讶。贺拉斯·华尔波尔愤恨这一切，有些“知识分子”越来越妒忌，嘲弄休谟的肥胖。在一次宴会上，休谟进来时，达朗贝尔引述福音的话说道：“道成肉身。”据报道，有位女性仰慕者以难以置信的机智还击道：“道成可爱的东西。”无怪乎在爱丁堡遭到侵扰、在伦敦不受欢迎的休谟写道：“住在巴黎真是令人满意的，那个城市充满了许许多多聪明、博学而温文有礼的友人。”
1765年11月，新的英国大使来到，休谟的职务结束了。他返回爱丁堡，1767年，他接受了伦敦外务省助理秘书的职位。在这个时期他将卢梭带到英国，而且和他在那里发生了著名的争执。这个故事得等到后面再说。1769年8月，58岁的他终于退休回到爱丁堡，现在是“非常富有、健康，虽然有点老迈，有机会长久安享逸乐，并眼见我的声誉日隆”。
他在圣大卫街的住宅成了沙龙，亚当·斯密、威廉·罗伯逊和其他的苏格兰知名之士环绕在他周围，他是他们公认的权威。他们不只是因为他的智力而喜欢他。他们明白，尽管他那破除迷信的推理令人不快，但他在谈话时和蔼可亲，心情愉快，在争论时稳健，容忍相反的意见，不让意见的分歧减低友谊的真挚。他似乎（与蒙田和伏尔泰一样）视友谊高于爱情，“友情是人生主要的乐事”。他广受女性的欢迎，或许是因为他没有太太。他是许多家庭最受欢迎的客人。如果他的肥胖毁坏了椅子，智慧则弥补了他的体重带来的过失。他建议对过肥的人征税，但是期望某些“教士或许会伪称教会处在危险之中”。他感激恺撒偏爱胖子。亚当·斯密说：“就整体来说，我总是认为他……或许像是人类薄弱的本质承认的那样，可说是几近绝顶聪明而善良的一个人物。”
如果一个人必须在如此可亲的人物身上寻找瑕疵，或是在如此有才能的心灵中染上污点，则最难以宽恕的是他提及“无神论者”斯宾诺莎的“可怕的假说”，这必然是针对保护性的变色。休谟的心理学在他那个时代最为尖锐，但并不能充分说明个人的认同感。一种心理状态不只是唤回另一种心理状态，前者或许会忆起后者是“我的东西”。以“规则的结果”取代“原因”只需要改变语法，“规则的结果”对于科学和哲学而言足够，而《英国史》仍然试图以原因解释事件。在实际生活中明白地遭到摒弃的怀疑论在理论上必然错误，因为实际运用是理论最后的考验。奇怪的是，休谟一方面将原因简化为习惯，将道德简化为同情的感情，另一方面在阐释宗教时却如此不重视习惯和感情，而且对历史中宗教永续的功能如此缺乏同情。他对信仰的慰藉、信仰带给处在神秘的浩瀚中战栗的灵魂的安慰，或忧伤的寂寞，或挫败的残酷命运，感觉非常迟钝。约翰·卫斯理的成功是历史对休谟的答复。
撇开这些苛责不说，我们再度承认休谟那具有催化作用的心灵的锐利。他本人就是英国的启蒙运动，除了政治的观察力，基本上他在那里等于12位知识分子对法国的影响。休谟深深地感受到法国的影响之余，进而触及启蒙运动的诸多理念，在知识分子——甚至伏尔泰——张露毒牙攻击可耻的行为之前，他就发出了启蒙运动最有力的一些打击。他们亏欠他的和他亏欠他们的一样的多。狄德罗写道：“我向你致敬，我爱你，我尊敬你。”在英国，他挑战理性能否防卫宗教信仰甚至最简单的基本东西，因而结束了自然神论。他不仅把战争带到墙垣，还带到古代教义的要塞。在哲学方面，爱德华·吉本是休谟的后裔，在历史方面则是青出于蓝而胜于蓝的门徒。在德国，《人类理解研究》通过质疑原因的客观性明显地破坏了所有的科学、形而上学和神学，使康德由他“教条的睡眠”中醒来。在阅读哈曼（Hamann）翻译的《自然宗教对话录》的草稿后，康德在他的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1781年）最后的草稿中加入了休谟对由神设而起的争辩的批评，并认为它们无从回答。
休谟写道：“为了我自己和我所有的朋友，在老年的门槛前停下，而不太过深入那个阴沉的地区，或许这是我的命运。”命运听信了他的话。他的自传中说：
1775年春天，我的肠胃有了毛病，这最初不曾使我恐慌，但从那以后，正如我忧虑的，它成了致命而无可救药的病症。我现在只有依恃迅速的解体。我的病没有给我多少痛苦。更奇怪的是，虽然我的身体大为衰败，我的精神却从未片刻减弱。设若让我指出我愿重新度过的生命期，我可能便会指向这个较晚的时期。我拥有同样的热情进行我的研究，在人群中也同样拥有欢乐的精神。
腹泻，众神最喜欢对人类的伟人采取的报复，加上内出血，使他在1775年一年中减轻了70磅。他写信给布夫莱尔伯爵夫人道：“我看着死亡逐渐接近，心中毫无焦虑或遗憾。我以无比的爱和关心最后一次向你致敬。”他继续到巴斯城淘取圣水，但事实证明它们对长期溃烂的结肠炎毫无助益。他的心情仍然平静而开朗。
1776年7月4日，他返回爱丁堡，准备“像我的敌人——如果我有的话——所能希望的快速，及我最好的朋友所希望的安详而愉快”地死去。他在卢肯的《死者对话录》（Dialogues of the Dead）中读到垂死的人向渡亡灵到冥府的船夫卡隆提出各种各样不立刻登船的借口时，他说他无法找出适合于他的任何借口，或许只有请求：“好船夫，耐心点……我一直在努力打开民众的眼睛。如果我多活几年，或许我可以满足地看到一些盛行的迷信体系的瓦解。”但船夫答道：“你这个闲荡的恶棍，这在几百年里都不会发生。你还梦想我会答应你再活那么长的时间？现在就给我上船来！”
詹姆斯·博斯韦尔无理而又缠扰不休地，坚持要问这个奄奄一息的人这样一个问题——他现在还不相信来世吗？休谟答道：“我们会永久存在，这是最不合理的幻想。”接着，詹姆斯·博斯韦尔又问他，想到来世是令人愉快的吧？休谟答道：“一点也不。那是令人沮丧的念头。”妇女们前来求他相信（宗教），他以幽默转移她们的注意力。
1776年8月25日，他安详地与世长辞，“没有多少痛苦”（他的医生说）。虽然下着大雨，但大批群众仍然参加了他的葬礼。一个人说道：“他是一个无神论者。”另一个人答道：“这无关紧要，他是一个诚实的人。”