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六 天论
这一部分我们来讨论一下孔子思想中较富哲学性的课题。
“天”在西周本来是代替殷人“帝”的最高概念，“天”“天命”是《尚书》中最重要的概念、最终的实体、最高的主宰。我们曾指出，《尚书》中所记述的商以前的天帝信仰，不是突出其作为自然的主宰，而突出的是作为人世历史及命运的主宰。周人仍然继承了对“天”的信仰，但《周书》中的天与天命已经有了确定的道德内涵，而以敬德作为其主要特征。
随着春秋时代思想的发展，“天”的神性渐趋淡化，“神”的地位渐渐减低，而人与民的地位相对上升，打下了春秋人文思潮的基础。这种变化影响了“天”与“天命”思想的发展，大体上说，天虽然仍是最高主宰，但其人格性愈来愈淡化；天命不仅是天的命令、天之意志，命运的观念在“天命”的形式下也不断发展。古代人文主义文化永远不可能摆脱命运的观念，即使在古希腊神话时代，命运也仍然是最高的观念。同时，天虽然含有超越之神格意义，又同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序。天既是我们头上广大无垠的自然实体，又是我们不可掌握的最高的主宰力量。
春秋后期人的道德自觉大大提高，不再重视对天顶礼膜拜或祭祀，而是集中在自己的道德行为上。但是，一个重视传统文化的人如孔子，不可能真正完全放弃上古的重要宗教性观念，所以孔子仍然信天、畏命、敬神，只是这三者对他来说，色彩淡而不突出。
郝大维和安乐哲曾提出，孔子思想中不存在任何超越原则，而具有一种强烈的内在论。他们所指的是在孔子哲学中，没有一个原则外在地决定宇宙；而所谓内在论是指法律、规则、原则、规范依赖于社会环境或自然环境。另一方面他们认为，孔子哲学是事件本体论，不是实体本体论，孔子更关心的是特定环境中人的活动，而非“本质”“特性”。但是内在论或事件本体论的提法，也会带来一种困难，即对孔子所继承的商周以来的宗教思想的遗存无法了解。
在不确定神圣的他者（Holy other）的前提下保有神圣的感情（Holy feeling），这是孔子的特点。孔子在认知上是否绝对或充分肯定有一神圣的实体是一回事；孔子无疑问地保留了一种神圣的情感，这是另一回事。
奥托曾提出，人对神圣的他者的神秘情感，一方面是“畏惧”，一方面是“神往”。他认为“神圣”是一块以非理性的神秘感为纬线，以理性与伦理为经线织就的东西。孔子思想也有着这两种特征，一方面对天与天命有敬畏感；另一方面又有神往感，向往了解天命。因此，如果只把孔子和早期儒家讲成哲学的事件本体论，认为儒家只讲理性和伦理，那就可能会失掉对早期儒家很重要的一些东西的理解。表面上看，天是四时行百物生的自然实体和过程，但在孔子内心深处，是把天作为一个历史、社会的主宰和命运的安排者。首先，天是一个能安排人之命运的主宰，人必须对天命有敬畏之心。因此，即使像孔子这样的人，也会有“天丧予”“获罪于天”的情感，说明天的权能和意旨不是人所能彻底把握的，即使道德上的正确也不足以做到这点，所以仍要畏天命：
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）
夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）
获罪于天，无所祷也。（《八佾》）
君子有三畏，畏天命……（《季氏》）
另一方面，孔子又有对天生其德的自信：
天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）
知我者，其天乎？（《宪问》）
文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）
他相信“天生德于予”，相信“天之未丧斯文”，相信天命赋予他发扬光大“斯文”的能力和使命，保障他完成这一使命，他甚至相信天是真正了解他的。同时他也认为他在五十岁时就已“知天命”（《为政》）。这些都体现了孔子的内心所具有的一种宗教感，对命运的敬畏，对主宰者的肯定。
在春秋以降对“神”的观念的不断冲击之下，孔子顺承着春秋人文主义思潮，没有强烈的神祇信仰，但在礼乐文化的支配下坚持祭祀的实践和活动。
祭如在，祭神如神在。（《八佾》）
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之”……子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）
从孔子问“有诸”来看，他对祷告“上下神祇”去病这件事是怀疑的。他自己说他也祈祷过很久，但并无明显效果，所以有一次子路问关于事鬼神的事，他说：“未能事人，焉能事鬼？”
这也表现在他的政治思想中：
务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。（《雍也》）
很明显，他认为沉溺于鬼神信仰和祭祀是不明智的，但管理民众仍须敬鬼神，只是需“远之”。
所以孔子对鬼神的态度是，不否认其存在，亦不强烈肯定鬼神的不存在，“敬而远之”。
至于命，孔子说（自己）五十而知天命，又说“不知命，无以为君子也”（《尧曰》），因为君子有三畏，其中之一是“畏天命”，不知不畏，何以为君子。孔子又说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》）