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二 德论
现在伦理学中一般讲的德论是指德性伦理（virtue ethics）而言，亚里士多德的《尼各马科伦理学》是一个典型的希腊哲学的德性论体系，当代哲学家麦金太尔极为注重亚里士多德德性伦理这一传统，认为丢弃这一传统是近代西方文化的一大失败。而中国古代的德行论体系，比起亚里士多德，虽然理论上的辨析不多，但德行条目之多，体系之大，受重视之突出，则又非亚士多德所可相比。春秋二百八十年间，德行伦理已有相当发展，但因时代与地域的原因，这些德行条目和语言较为分散而不易统一。尽管如此，在春秋后期，我们已经可以看到德行条目和道德语汇的集中化趋势。孔子乃是春秋时代德行论的综合、总结者，又是儒家德行体系的创立者，儒家德行体系自然是承继了西周春秋的德行观念而发展的，但因孔子在礼乐文化的德行论传承中加入了新的道德精神，使得儒家德行体系对西周春秋既有继承，也有发展。
比如，“中庸”并非西周春秋礼乐文化体系中的重要德行，它只是乐德，但在《论语》中：
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）
这就把中庸作为“至德”了。《礼记》的《中庸》引子曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”，可与《论语》互证，也证明《中庸》引用的子曰即孔子曰，也是有根据的。《中庸》所引子曰认为，颜回能“择乎中庸”，似乎别人不能，如好学然。又说“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，以中庸为极难达致之德，这都是对西周春秋德性思想的发展。
另一方面，如果仔细考察《论语》，又可以发现，《论语》的多数论述，都不是对德目的阐发。相比春秋时代，孔子可以说较少地以德性条目的形式论述，更引人注目的是以“君子……”来论述士君子人格、准则、理想，这才是孔子道德思想的根本特征。这些论述不以德性条目形式表达，而是以人生教导形式表达。什么是好的行为、好的境界、好的理想、好的人格，这是good的问题，不仅仅是德性，德性伦理只是善，是人生哲学的一种表达。
就德目表来看，孔子或《论语》中包含了、突出了何种德行体系呢？
亚里士多德曾说，伦理是研究个人的善，政治学是探究人群的善。在这个意义上探究个人之善的论述既可称伦理学，亦可称人生哲学或人生论。近代以来伦理学很少关注整体的人生，只是关注行为的规则。
应当成为什么样的人，预设了把应当成为一种高尚的人作为前提，然后讨论什么样的人是高尚的人，高尚的人有哪些行为。
不是注重“原则”，而是注重“理想”；不是一个具体的问题如何去做，而是重视整个人生的生活方式，整体的“做人”。这是孔子的立场。
我们说，孔子在《论语》中注目的德行，约为四种：
一、“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”（《学而》）
二、“弟子入则孝，出则悌，谨而信……”（《学而》）谨是少言。
三、“主忠信”（《学而》），“恭宽信敏惠”。［“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭宽信敏惠，恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）］恭是敬。
四、仁、智、勇、义。［“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）］
第一类我们称之为性格德性，第二类我们称之为人伦德性，第三类我们称之为政治德性，第四类我们称之为综合德性。
春秋时代提出过许多德行体系，如“九德”的提法就有四五种，最多者为《周语》下单襄公提的十一德：敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让。
综观春秋各种德性表，可以说有八种德性被最多采用，即忠、信、仁、义、孝、让、勇、智，而这八种德行在孔子《论语》中都有论及。
《论语》记载的孔子思想，除了两次提到仁、智、勇外，很少以列举德性节目表的形式来讨论，这意味着孔子并不想提出任何与以前不同的新德性表。《论语》中最突出的，也是孔子与春秋以前最大的不同，乃在于特别突出“仁”这一德。《吕氏春秋》说“孔子贵仁”，正是指出了孔子德性论的特征及其整个思想的主导特征。孔子对仁的讨论，与前人不同处在于，首先是反复地讨论仁德，共有一百零五次，且论述了仁礼关系；其次是把仁分作几个不同层次，最高层次的仁是超越个别具体德性的全体德性；最后，春秋时代以前，人们是以礼或非礼为评价的最高原则，而孔子思想中，仁的地位显然已经高于礼。这一点可以与亚里士多德突出公正、正义作为对比，亚里士多德的德目中没有仁。
《礼记·中庸》引孔子答哀公语，说“仁者人也，亲亲为大”。《孟子·离娄上》也说：“仁之实，事亲是也。”《论语·学而》中有子说“孝弟也者，其为仁之本与”。所以《论语·阳货》中宰我说三年之丧太久，一年即可，孔子说：“予之不仁也，子生三年然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”故仁首先和基本的体现是“爱其父母”，这种仁所代表的孝悌事亲，是从心里发出来的。亲亲不只是事亲，亲亲是对亲人有亲爱的感情，而且不这样做于心不安。爱亲是仁的本义。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）
这是旧义。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）
克己复礼即克制个人的自然欲望以遵守社会道德规范。孔子这里是继承了春秋以前的讲法，《左传》昭公十二年：“仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也，信善哉。”可见，春秋文化早期，仁的意义只是克己复礼，是在“礼”的框架中定义仁，孔子仍保留此种用法，但非主要的用法，应可肯定。
子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）
这里的“其道”即仁道，君子造次颠沛必不违的仁亦即这个仁道，也就是道德原则。这显然发展了“克己复礼为仁”，仁不仅指对社会规范的遵守，更在于内心中衡量的道德法则和道德精神。故孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）
孔子以“比干诛而死”为殷有三仁之一，也表明了此种意思。“无求生以害仁”是说不可因顾及生命而伤害道德法则，反而，为了信守道德法则可以牺牲生命，这里的仁就是统指道德法则而言。此可见仁非仅是德性，亦是道德法则。又可见仁非单一德行，乃德行之全。
蔡仁厚指出，孔子没有将仁视为固定的德目，也没有从字义训诂上解释仁。“如果从字面上看，以上各章之答语，似乎没有一个字是与仁有关系的，如樊迟三次问仁，孔子的回答第一次答以爱人，第二次答以恭敬忠，第三次答以先难而后获，故可看出仁超越一切特定德目，又综摄一切德目，所以仁是全德之名。”（蔡仁厚，《孔孟荀哲学》，台湾学生书局，1988年，第66—68页）陈荣捷也认为，孔子以前的德行都是特殊的德行，孔子第一个把“仁”看作一种普遍的德行，一种包括所有特殊德行的、整体的、普遍的德行。
“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人……’”（《颜渊》）《左传》中僖公时臼季说：“臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。”孔子的第一句话也是记述前人之言，但是出门如宾、使民如祭，只是强调“敬”，这明显仍是礼乐文化中仁的讲法。故孔子把仁做了一大提升，提出“己所不欲，勿施于人”，这样，仁就是一个根本性的人己关系原则，这也就是当今世界伦理运动宣告的为全世界宗教传统所共同肯定的基本道德原则——金律，它的另一表达是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”
“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸，夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。……’”（《雍也》）博施济众即是立人达人的表现，是仁。
这样的仁人不是一个仅仅持守“己所不欲，勿施于人”的洁身自好的人，而是可以更积极地投入社会性的活动中，使社会上的公众都能实现自己的理想，都能过上富庶、文明的生活。
回忆一下春秋时代仁的用法，《国语》有“爱亲之谓仁”，出于晋文公时。又有“仁，文之爱也”，出自单襄公。又有“爱人能仁”，以及“明慈爱以导之仁”，见于楚申叔时。“仁所以保民也”，出自周大夫富辰。
还有以国相让为仁、幸灾为不仁、不背本为仁、忘其亲为不仁、仁不怨君等，所以“仁”为厚道之德，以爱为特质。因此，“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《颜渊》）
《论语》中另有一段说：
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）
又一段记载子游说：
昔者偃也闻诸夫子曰：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）
从这些材料看，爱人在政治的意义上就是爱民，所以，以爱为仁，是从爱亲为仁发展出来的一般的爱，既是对民的爱，也是对他人的爱。
《礼记·哀公问》记哀公问孔子为政之道：
孔子对曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”
《礼记·表记》：
中心憯怛，爱人之仁也。
《孟子·离娄下》：
君子所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心，仁者爱人，有礼者敬人。
《孟子·尽心上》：
仁者无不爱也。
就仁爱所包含的各种特殊表现而言，仁包括爱护、同情、怜悯、体谅、厚道、亲情、忍让、慈爱、友善、报恩、善良等。相比而言，仁是对人的态度，义是对原则的态度。孔子突出仁爱作为德之首、德之全，这是与春秋时代不同的。
仔细体会孔子的立场，有两点很突出，一个是“责己”，一个是“恕人”。一个人如果只是怨恨别人，要求别人，责备别人而毫无反躬自省之心，不能求己责己，就不是君子。因此，孔子提倡的是一种相当高的道德境界，不是比道德底线刚刚高一点的道德，而且这不是从行为上，而是从意识、从内心建立起道德的基础。
“己所不欲，勿施于人”这句话，着眼于道德实践的入手处，所以先说“己”，但这句话真正的着眼点是“人”，要解决每个“己”怎样对待其他的“人”的问题，不要只想到自己要对人做什么，而要想到这样对人是不是正确的。这个立场始终是考虑别人、他人的立场，所以叫作“恕”，恕说到底是他人优先，以他人为重，从他人的需要和处境考虑问题。所以这个原则很简单易行，如果你对“人”的行为的性质没有把握，你就反过来想想，这个做法如转之对于你自己，你是否希望这样，欲求这样。所以这也是反思的原理。
梁漱溟指出：“中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切善美的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出来，时时点醒给人——此即‘孝弟’‘慈爱’‘友恭’等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构——此即所谓伦理。于此，我们必须指出：人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。”他点出儒家伦理精神在以对方为重：“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。何谓好父亲？常以儿子为重的，就是好父亲。何谓好儿子？常以父亲为重的，就是好儿子……所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。”（《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，2005年，第90—91页）
己欲达而达人，己欲立而立人，己所欲，施于人。这个立场与恕不同，它是从“己”出发，假定“我需要的也一定是人需要的”。这个假定与恕道的假定“我不欲的，也一定是别人所不欲的”不同，是不相等的。恕道的消极假定，比积极假定更为可靠，否则很难避免强加于人。人类对于何为“好”，往往看法不同，因为宗教、信仰、价值不同。但对何为不好的看法往往一致，杀、盗、奸之不许，是大家所同，故“忠道”仍难免自我中心，而“恕道”是“他人”中心。这种内在的深刻差异，应当好好考虑。
与此种用心不同的另一方向是反身责己。对自己要责，对他人要恕，这是孔子和儒家的想法，所以“躬自厚，薄责于人”是孔子对待“人己”的修养方法。
恕与忠一样，都是为他人着想，故恕是仁的一种表现和体现，并非与仁无关，同时仁通过忠恕也具体化为规则。
这一思想的另一种表达，便是“爱人”。
樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知（智），子曰：“知人。”（《颜渊》）
爱人故能博施于民，济困于民，己欲立而立民，己欲达而达民，因此，爱人之仁并非抽象的博爱，是和己达达人、己立立人之仁互为表里的，它所指的就是对民生的一种关怀，把致力满足民生需求作为自己的内在动因。
以上几条与忠恕有何关系？《论语》中有以下一段：
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）
这是说曾子理解孔子所说的一贯之道就是忠恕之道。《论语》另一则可以说为曾子提供了支持：
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
这里孔子明确把“己所不欲，勿施于人”称为“恕”，它是一言而可以终身行之者，亦即一以贯之于一身行事者，因此，恕不是一个个别的德行，“己所不欲，勿施于人”是一个原则、法则的称述。当然，一种道德法则的遵行，久而久之内化为内心之德性，即为恕德了。恕可以是“仁”在法则上的一种表达。对于孔子，恕比忠更为重要，“忠恕”有时就是恕的表示。
《礼记·中庸》引孔子的话进一步说明：
子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”
从金律和忠恕一贯之道来看，显然不能把孔子的伦理思想、道德思想归为德性伦理，因为孔子很重视而且更多地说到准则、规则、法则、原理。所以，若超越德论而言，则仁既是德，也是道。
最后简单说一下作为最高精神境界的仁。孔子说：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）约是穷困窘迫。
仁者可以长处约，长处乐，而不改其安乐的境界。仁代表一种不受环境影响的心灵的精神安乐，故“仁者无忧”，又如“仁者乐山”（《雍也》），只是孔子对此发挥尚少，要到宋明理学才进一步发展。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）孔颜乐处的精神已经表露出来了。