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一 修身论
关于《大学》一书，朱子说它是“孔子取先王学校之法，诵而传之，三千之徒皆闻其说，而曾氏之传独得其宗，作为传义以发其意，孟子没而其传泯焉”。这都是因为《大学》与《礼记》的其他篇章一样，有“子曰”，又有“曾子曰”，而推论之。这还说明孔子并非《大学》作者，只是诵而传之先王之法；在全文结构上，朱子以经一章为孔子之言，曾子述之，传十章为曾子之意而门人记之。
我们姑且同意《大学》为曾氏之儒的作品，那么从先秦儒学发展来看，其中有哪些思想值得重视和注意呢？
《大学》提出：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；（欲致其知者），致知在格物。”
可见，正心、诚意、致知、格物，都是《大学》提出的修身的具体条目，不仅如此，《大学》还提出了“自谦”“慎其独”。《大学》解释“诚意”说：
所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。
即人如使意达到“诚”的境地，好善就会如好好色，恶恶就会如恶恶臭。又说：
故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
闲居即独处而人不见，这时的人是最真实的存在状态，内心有何不善必然被发现，君子就要在这时用功。因此，这不仅强调人在独处时也要自我约束，更要证明独处时人最能显示出自己的不善处。其实一个人独不独处都最了解自己，不待独处而知也。
《大学》是把修身放在一个“政治—社会”实践的结构链中来考察：
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。
前面说“明明德于天下”，后来却说“天下平”，为何前不说古人欲平天下者？似以平天下和明明德于天下是等同的。
本是先，末是后。知所先后，就是要知道治国平天下先要修身，辨明本末就是一切要以修身为本。这里的末不是不重要，而是有实践上的因果分别，这就在逻辑上和实践程序上把修身规定为齐家、治国、平天下的前提和基础。
《大学》特别强调，这个讲法不是只针对统治者和担任公职者或知识人，而是从王公到庶人，“壹是皆以修身为本”，都是如此，正本才能治末。
虽然孔子有正己而人正的思想，认为领导者道德的表率会自然导致社会的道德仿效，但《大学》的八条目不同，照其所说，修身不只是指领导者的道德表率而言，而是每个人的义务，并把正己—人正的道德传导效应推展为一个传接链，另一方面又变成心—身—家—国（社会）—天下（自然）的感应链。《大学》这种不讲对民众的教化，而提倡普遍修身的说法，把古代君子的道德修养推广到一切庶人，并认定这个感应链的原始起点是个人修身。
《大学》又把这种道德感应现象称为“机”：
一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜帅天下以仁，而民从之；桀、纣帅天下以暴，而民从之。
朱注：“一人，谓君也；机，发动所由也。”这无异是说，一个人在道德上端正仁义，一家一国都会在道德上端正仁义；一个人若贪戾无道，一家一国都会争斗混乱，其感应之机有如此者。朱注说“一人”指君主，从下句用尧舜桀纣举例说明来看，朱注是对的，但君主是广义的封君，就是说《大学》讲的家本不是后人理解的家庭，而是春秋战国卿大夫之家，是一个封建单位，从而“一人”是家、国之长，而非任一个别庶人。所以，其道德感应仍然是指统治者—被统治者而言，指的是一个从上到下的道德感化效应。故《大学》接下来说：
所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍。
未有上好仁，而下不好义者也。
“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。”故“其国”“其家”“其身”的这个“其”都是指治国者而言，从而，身修而后家齐国治天下平，都不是指任何别人，而是指那一治国者，因此一般人的内圣不必然导致外王，而是王的内圣才可导致天下平。
但《大学》所说也不是只对一个国君，而是对一切有地位有权力有影响的管理者而言，也包括那些准备进入权力阶层的后备者，他们必须从小修身，以便掌握权力时不会出问题，所以说自天子以至庶人皆是修身为本，这里的庶人其实不是指农商工者，而是指王公大夫士的子弟入大学者。
治国和平天下有什么分别，前者是不是指鲁国、晋国、郑国等各诸侯国，而后者涵括整个周王朝统辖的范围？从《大学》的铺陈“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟”来看，天下主要指社会、人民，治国的国主要指宫廷、政治结构、公族。
（1）无讼社会。《大学》引子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？”
这表明孔子和儒家的理想还不是公平地听讼，而是使社会成为一个没有法律诉讼，或不以法律诉讼解决社会矛盾的社会。礼制社会是其理想。
（2）民之父母。《大学》在关于平天下的传文部分说：
《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好，好之；民之所恶，恶之。此之谓民之父母。
这与孟子思想完全一致，即各级统治者都要以民之父母为责任。所谓民之父母不是管制、支配人民，而是兴民之好，除民之恶，与民同好恶。
（3）德本财末，以义为利。统治者应重德轻财：
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。……是故财聚则民散，财散则民聚。
土指国土、国家。如果统治者以聚敛财富为优先，则人民就会散亡；如果统治者把财富分散给人民，人民就会聚集于君主之下。故又云：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”“以财发身”就是用财富来换取身心，“以身发财”就是牺牲身心来发财。所以，一个当国者、当政者必须处理好义与利的关系。“国不以利为利，以义为利也。”一个当国者要把追求“义”看作根本大利，而不能把追求“利”当作根本利益。春秋时代已经提出“为国者，利国之谓仁”（《国语》）。
《大学》的一个贡献是把忠恕之道发展为“絜矩”之道。
是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。（“释治国平天下”传）
是故君子有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。（“释齐家治国”传）
朱注：“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。”此注甚好。自己做到了某善，才可以要求别人也做到此善；自己没有这个毛病，才可以批评别人这个毛病，这就是恕道的表现。这是把“责己”加进了“恕”之中，把修身原则加进去了，很值得注意。
这里进一步阐发了“己所不欲，勿施于人”的精神：你不喜欢上级怎样对你，你也不要这样对你的下级；你不喜欢下级这样对你，你也不要这样对你的上级，以此类推，在一切人际关系中采取絜矩之道。絜，度也，矩，方之理也。把自己所不欲、所恶的东西作为衡量的标尺，这也意味着肯定人有同恶。
《大学》的正心说与孔子“正”意不同：
身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
这是两种内心状态，一个是心的“有所”，一个是心的“不在”，用孟子的话说，后者是忘，前者是助。四“有所”是指意识过度执着引起了情感的不平衡发作，是情感—心理的平静和谐的障碍，是妨碍心境的有害情感。“不在”则是指意识的某种遗忘状态。