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四、荀子之学
孔子之后，“儒分为八”，荀氏之学与孟氏之学并称显学。荀子推崇孔子和子弓之学，而批评其他各派儒学，尤其是着重批评了当时影响最大的子思、孟子之学，认为思孟学派没有理解先王之道的实质，解说孔子之学走了样。其提出的与孟子的“性善论”相对立的“性恶论”受到宋明诸儒批评。荀子处于战国末年六国即将统一之际，乃广裁道、法、名、墨诸家之学而会归于儒，自命“大儒”，成为“百家争鸣”的总结者，弟子们以为贤于孔子。
荀子（约公元前313—前238年），名况，又称荀卿、孙卿，赵国人。生逢战国之末，“疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗。于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”。
像孔子和孟子一样，荀子也周游列国，游说诸侯，推行王道，甚至打破儒者不入秦的传统，见过秦昭王和应侯范雎。荀子年五十而游学于齐，适逢宣王与威王之时聚天下贤士于稷下学宫而尊宠之。荀子有秀才，善为《诗》《礼》《易》《春秋》，以为诸子之事皆非先王之法。至齐襄王时，荀卿“最为老师”；齐尚修列大夫之缺，而荀子“三为祭酒焉”。
荀子曾企图说服齐君在齐国实行王道，以争取天下统一。他要求齐国君臣选贤任能，重用儒者。“求仁厚明通之君子而托王焉，与之参国政”，这样，“君臣上下，贵贱长少，至于庶人，莫不为义，则天下孰不欲合义矣！贤士愿相国之朝，能士愿相国之官，好利之民莫不愿以齐为归，是一天下也”。但没有被采纳。后来，有人谗害荀子，他便离开齐国去楚国，楚相春申君用之为兰陵令。但不久，又有人向春申君谗害他：“汤以七十里，文王以百里。孙卿，贤者也。今与之百里地，楚其危乎？”春申君害怕了，遂辞荀子，荀子又去了赵国。刚去不久，又有人对春申君说：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。故贤者所在，君尊国安。今孙卿天下贤人，所去（离）之国，其不安乎？”没头脑的春申君又派人复聘他，荀子再次为兰陵令。后来，春申君遇刺，荀子失官，在兰陵家中著书数万言而卒，今存《荀子》中。
荀子为人，道守礼义，行应绳墨，安贫贱，独以为人性恶，作《性恶》一篇以非孟子。苏秦、张仪以“邪道”说诸侯而大显贵，荀子退而笑之曰：“夫不以其道进者，必不以其道亡。”于此可见，荀子之为人风格，完全是儒家的。作为先秦思想的总结者，荀子学说中难免有各家思想的影响，有人因此而称他为杂家。后儒多以为荀子兼刑名而毁先圣，或黜他为法家，但汉儒董仲舒却写书大赞荀子。儒家向来以广采博取著称，荀子体现的正是这种精神。
荀子关于天人关系的思想，既继承了孔子和孟子强调人事的传统精神，又有所发展。孔子盛赞天道之健运生生，强调顺天应人以行仁。孟子以人之忠信仁义为天爵，以心官之思为天之所与我者，强调尽性知天以俟命，对孔子思想有较大发展。荀子明确提出天人相分的观点，把儒家关于人的主观能动性思想表述为制天命而用之的人治学说。
荀子认为，在同样的自然条件下，禹在位则治，桀在位则乱，可见治乱的关键不在天，而在人。星坠、木鸣、日月之蚀，看似怪异，却不可怕，它们只不过是天地之变、阴阳之化、物之罕至者而已。只要上明而政平，虽并世起而无伤；倘若上暗而政险，虽无一至而无益。这与孔孟的精神是完全一致的。他说：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。”又说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这又是对孔子与命与仁、参赞化育思想的重大发展。荀子对治乱之际的人为因素作了鲜明对比：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”相反，如果“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶”。所以，“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣”。孔孟比较强调天与人相同相应的方面，荀子则强调了天与人相异相对的方面。荀子的天人相分思想，是儒家学说在生产力提高和思想自由新时代的产物。
荀子提出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”尤其强调天道之不以人的意志为转移的外在客观性，这也是对孔孟思想的发展。孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”也是一种天道与人事无关的思想。荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”与孟子的思路基本一致。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”也是强调天道变化的外在客观性。荀子说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”也有天道健运生生不息的意思，对孔子的思想有所发展。
难能可贵的是，荀子在强调人为的同时，已萌发了征服和利用自然的思想。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”荀子的这一思想，显然与当时生产力进步和科学的发展有关，表达了改造自然以满足人用的社会要求。这又与孟子制民之产以使民不饥不寒的思想相呼应了。可见，不管是正宗还是别宗，其基本的儒学精神都是一致的。
孟子道性善，是要为道德修养和仁政学说作理论解释，认为人性本善，只要肯尽其善性，则尧舜可为而王道可行。荀子与孟子有同样的目标，但他看到的现实似乎比孟子看到的更丑恶，他自己就多次被小人谗害。当时，慎到、商鞅等法家人物已多有人性自私之论。荀子感到，要想人心归仁、王道得施，非得对人性加以强制性改造不行，因而提出了与孟子的性善论相反的性恶论。他从性与伪两个方面来研究人，认为人的天性是恶的，其善行出于后天的人为，所以主张用社会的礼和法对人加以一定的管制，以便化性恶而成伪善。可是，这样一来，他便染上了较重的法家色彩，培养出了像李斯和韩非子这样的法家弟子，以至于为后儒诟病。
孔子指出禽兽不可与同群，孟子开始对人兽加以区分。荀子也继承了这一传统，他说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”。他所说的辨，是指男女、父子之别：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”荀子也和孟子一样，是从人的社会性，尤其是伦常方面来区分人兽的。他进一步说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”这无疑是精辟的。
在以社会伦常区分人兽的基础上，荀子进一步从性、伪两方面来探讨人性。他说：“凡性者，天之就也，……不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”孟子只把人之区别于动物的“四善端”作为人的本性，反映的是一种对人性分析的片面整体观；荀子则把人性之“本能”和“学能”作了性、伪之分，反映的是一种全面的分析观。孟子认为，只要开发人之区别于动物的善性，即可以成圣；荀子则强调必须克制私欲以就理才能成圣，颇有孔子所谓“克己复礼为仁”的味道。
荀子指出：“人之性恶，其善者伪也。”并论证说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”而子让乎父、弟让乎兄则“皆反于性而悖于情也”，可孝子之道又是礼义之文理，所以“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”，把饥欲饱、寒欲暖、劳欲休视为现实的人性，把这种性情说成与礼义之文理对立的恶。他还说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”他的结论是：“从人之性，顺人之情，必出于争夺、合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治”。这就是他主张隆礼重法的根据。
孟子倡王道和仁政，法家主霸道和法制。荀子兼取二家思想，主张礼法并施、王霸兼用，而以礼教和王道为主。他说：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁；明德慎罚，国家既治四海平。”在两手兼用的情况下，荀子继承儒家传统，强调以礼和德为治国之本：“礼者，人道之极也。”“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”
与此同时，荀子还指出单靠道德教化之不足：“尧舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。”主张以刑法作为教化的补充：“征暴诛悍，治之盛也；杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。”总之，“临事接民，而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之，政之终也”，“雕雕焉悬贵爵重赏于其前，悬明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉！”对于封建君主来说，荀子的思想无疑比孔孟之道更切实用。中国历代封建统治者向来是内用道、法而外示儒术，这多少有荀子的功劳。然而，若从崇尚仁爱的儒学主流精神来看，荀子只能算个“大醇而小疵”的别宗了。