二、走向一种马克思主义的宗教历史

（一）原始宗教

给恩格斯关于原始宗教的零散评论找一个融贯的视角并不容易。经考察，这些评论似乎更多的是依据相当欠发达的文化人类学，而不是任何可识别的马克思主义导向。

在恩格斯第一次广泛评价原始宗教的《反杜林论》中，他从这样的命题开始：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式 。 ” ^[1] 就宗教的起源而言，“在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化” 。

但他大约十年后写的关于路德维希·费尔巴哈的文章，似乎包含着与宗教产生于未得到充分理解的自然力量这一观点相对立的观点。他写道：

在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念在那个发展阶段出现决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。关于个人不死的无聊臆想之所以普遍产生，不是因为宗教上的安慰的需要，而是因为人们在普遍愚昧的情况下不知道对已经被认为存在的灵魂在肉体死后该怎么办。

当恩格斯继续说道：“通过自然力的人格化，产生了最初的神” 时，他似乎排除了来自宗教领域的上述讨论。但他这些评论实质上是一字不差地来自于泰勒的《原始文化》，在该书中，这种类型的万物有灵论被描述为宗教观念的主要根源。 ^[2] 恩格斯写道：“宗教是在最原始的时代从人们关于他们自身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。” 此时，他似乎认为万物有灵论和对自然力量的误解是宗教信仰的两大来源。

恩格斯的论述与任何独特的马克思的方法没有什么关系——实际上，万物有灵论可能与之直接对立。在一封就这一主题写给康拉德·施米特的信中，恩格斯解释道：

这些关于自然界、关于人本身的性质、关于灵魂、魔力等等的形形色色的虚假观念，多半只是在消极意义上以经济为基础；史前时期低水平的经济发展有关于自然界的虚假观念作为补充，但是有时也作为条件，甚至作为原因。虽然经济上的需要曾经是，而且越来越是对自然界的认识不断进展的主要动力一，但是，要给这切原始状态的愚昧寻找经济上的原因，那就太迂腐了。

因而列维·斯特劳斯能够评价说：“马克思恩格斯频繁表达了这样的观点：原始的或据称原始的社会是由‘血缘’（我们今天称为血统关系制度）而不是经济关系掌控。” ^[3] 比宗教和经济学的这种分离更为引人注目的是，与之前在《德意志意识形态》中表达的观点相反 ，恩格斯首次把宗教描述为对自然和诸如梦这些现象的一种回应，且直到后来才描述为对社会经济条件的一种回应。这与他在《家庭、私有制和国家的起源》中表达的这一古怪的观点相一致：原始家庭是自然的而不是社会的产物一，夫一妻制是家庭基于经济条件而不是基于自然的第一个形式。在这里，恩格斯把野蛮的、未开化的社会中的自然选择与后来才出现的新的、社会的力量进行对比。 此外，尽管他把原始宗教描述为“自发的”，但恩格斯对原始宗教的刻画有时候是令人惊讶的唯理智论。对于他来说，宗教的根源“在于蒙昧时代的愚昧无知的观念” 。在进一步发展的过程中，自然的人化神“越来越具有了超世界的形象，直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念”。在这里一，神论的趋向与社会经济因素的联系并不多于与恩格斯同时代的人（例如弗雷泽）的著作中（阐述的）联系，弗雷泽也间接提到对观念的简单化和统一化的本能渴望。

这些继承了被人格化的自然力量的“有限的和互相限制的许多神”被恩格斯称为“民族宗教”。据他所说，所有的原始宗教后来都会发展成“依当地民族社会的和政治的条件而发展起来的民族宗教” 。随着劳动分工和阶级社会的开始，人们受制于那些具有社会属性在许多尘世之外的神中有所反映的社会力量。这些神“都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界线以外，就无可争辩地由别的神统治了。只要这些民族存在，这些神也就继续活在人们的观念中；这些民族没落了，这些神也就随着灭亡” 。尽管这个很难按时间顺序与恩格斯所说的“民族[Nation]只是由于罗马世界统治的衰亡才成为可能” 相一致，但他的一般观点是清晰的即一，神教的出现只是随着高度分化的地方宗教的出现而受到影响的。

同样清晰的是，恩格斯既缺乏一种研究原始宗教的一贯方法，表述又太过于依赖权威人士的结论，而这些人士的结论根据当时艺术的状况至多只是不确定的结论。恩格斯思想的主要来源是泰勒的《原始文化》，该书对万物有灵论在宗教中的根源的强调是有问题的——尤其因为泰勒的资料来源都是不迁徙的民族，而不是更早期的猎人和采集者。当恩格斯举具体例子时，他依赖的证据常常被随后的研究证明是有谬误的。 特别值得注意的是，尽管恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中用了很大的篇幅来描述易洛魁人社会，但他并不能够像对他的一般立场进行举例那样说明易洛魁人的宗教。他把自己限定在评论他们的宗教“是一种正向多神教发展的自然崇拜与自然力崇拜” 的范围内。因为本着19世纪后期实证主义的精神，恩格斯有过于简单概括的倾向。这包含着把达尔文的进化模型应用于原始社会的研究，并相应地判定原始民族是“幼稚”无知的，以及有一种以19世纪理性主义者的方式推测世界的倾向。

（二）早期基督教

在恩格斯对宗教的研究中，他详细关注的首个具体领域是关于早期基督教的研究。他从三个方面来对比基督教与更早期的很多宗教——要么是原始宗教要么是民族宗教。首先，与“自发的”原始宗教相反，基督教是一种“人为的宗教”：换句话说，基督教在本质上需要欺骗和伪造历史” 。但恩格斯也意识到，“对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达1800年之久的宗教，简单地说它是骗子凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的” 。基督教不可能“只通过嘲笑和恶言谩骂”就被“摧毁”，“它只有被科学的力量所击败，即被历史地解释”。 ^[4] 这种历史阐释包含着基督教另外两个新颖的紧密联系的方面——它的抽象性和它的普遍性。在使用那些概念的过程中，恩格斯特别回顾了他的青年黑格尔派导师们：先前的是费尔巴哈，后来的是鲍威尔。基督教的上帝是“长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华” 。在另一篇文章中，他说道：“在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上。” 这样的描述似乎适合丰富多彩的黑格尔式的具体普遍性，而不是任何抽象；且实际上，恩格斯把基督教描绘为一种“普遍的”宗教：“第一个可行的世界宗教。” 恩格斯追随黑格尔《宗教哲学》的最后几个章节，希望把基督教置于作为宗教的特权的位置。与基督教的某种传统和恩格斯那个时代的欧洲中心论相一致，他把基督教视为对其他宗教的扬弃或归纳。

然而恩格斯试图用社会历史术语来拴牢（anchor）这种普遍性。通过把全体人民简单地分为要么罗马居民，要么臣民，以及把他们纳入共同的税制和律法中，罗马政权向整个地中海盆地的扩散产生了一种荡平一切的影响。随着从共和国转变为帝国，由于受一只雇佣军支持的独裁统治者面对着全体人民，因而这一过程变得更加激烈了。由“征服罗马的荡平一切的铁拳” 导致的社会和政治衰退，引起了普遍的道德堕落和绝望。面对这一令人遗憾的境况，基督教能够提供普遍安慰，因为“基督教把人们的普遍堕落罪在自己这一普遍流行的感觉，明白地表现为每个人的罪孽意识；同时，由于基督教通过它的创始人的牺牲，为普遍渴求的摆脱堕落世界而获取内心得救即心灵上的安慰提供了人人容易理解的形式，它就再一次证实自己能够成为世界宗教——而且是适合于现世的宗教” 。

正如恩格斯自己告诉我们的，罗马帝国的这幅景象（当然，与诸如吉本和所有称赞罗马帝国统治下的和平这类人的观点尖锐对立 ^[5] 来自布鲁诺·鲍威尔在19世纪40年代对早期基督教的研究。从后来19世纪70年代的鲍威尔那里，恩格斯描绘了他对基督教取胜的知识前提条件的阐释 ^[6] ，特别是希腊人做出的相关贡献和犹太因素。追随鲍威尔，恩格斯认为：

基督教不是从外面、从犹地亚地区输入而强加给希腊罗马世界的，至少就其作为世界性宗教的形成而言，它正是这个世界的最道地的产物……只是通过一神论的犹太宗教的媒介作用，后来的希腊庸俗哲学的文明的一神论才能够取得那种唯一使它能吸引群众的宗教形式。

在这个过程中，恩格斯发现了三个阶段。首先，是被他称为“拱顶石”的阶段：道成肉身和赎罪观念。与所有伟大的革命运动一样，基督教是大众创造的。但是恩格斯承认，基督教和作为“拱顶石”的两观念以什么方式在巴基斯坦出现，“我们是完全不知道的”。其次，存在一个基督教受亚历山大里亚的犹太教强烈影响的阶段，正如恩格斯认为写于公元68年左右的《启示录》中所表明的。 最后，有可通过裴洛的犹太神学思辨来协调的希腊罗马的附加物，特别是从斯多葛哲学开始。据恩格斯所说，鲍威尔的研究“顶峰”是得出这一结论：“公元40年还以高龄活着的亚历山大里亚的犹太人斐洛是基督教的真正父亲，而罗马的斯多亚派的塞涅卡可以说是基督教的叔父。” 这一所谓的希腊罗马哲学对基督教的恩情正是恩格斯特别希望强调的，以至于他宣称：“《新约全书》的篇章几乎一字不差地抄袭塞涅卡的著作。” 恩格斯以一种较他自己的马克思主义理论更适合鲍威尔这一苛刻的知识佼佼者的方式强调了基督教思想的粗俗起源（暗示着堕落）——粗俗的犹太一神教在流散中已经去民族化了，粗俗的希腊哲学已经蜕变为上帝的教义和不朽。

恩格斯对基督教哲学文化起源的评论是令人怀疑的，因为很多决定他问题的答案的资料源在他写作时还无从获得。即便是在这些有限的范围内，他也过于依赖布鲁诺·鲍威尔后来的著作。鲍威尔关于基督教和斯多葛哲学的整个著作（与他早期的著作相比较）是高度思辨的，且对圣经学没有什么贡献。 ^[7] 一般而言，近来关于基督教的意识形态根源的学问，强调了犹太革命和两约之间时期的弥赛亚思想和希腊诺斯替教派的思辨 ^[8] ，而这些在恩格斯的阐述中都不是主要的。更为特别的是，恩格斯的年代学遭到他这一信念的根本性破坏：《启示录》“不仅是新约中真正确定了日期的唯一的一篇，而且也是这些篇中最古老的一篇” ，因而比组合在一起的《新约》的剩余部分更有价值。 恩格斯通过破译《启示录》第13章中提及的“野兽的数量”和把它与尼禄的倒台相联系来推测这本书的写作日期，已被证明是相当没有根据的。 ^[9] 恩格斯的观点直接来源于他50年前在柏林听自由主义的黑格尔派哲学家费迪南·贝纳里教授的课程所做的笔记，恩格斯说他“从1841年起就随身携带着”这些笔记。 ^[10] 任何在《启示录》中寻找原始的基督教信息，而不是在《使徒行书》和《哥多林前书》所描述的人类明显的起源中寻找人，显然都是以错误的目标作为起点。

令人吃惊的是，恩格斯用了如此多的篇幅来分析基督教的教义和这些教义的知识，而这些教义的起源和发展的任何可识别的唯物主义阐述却只占极少的篇幅。恩格斯强调说，基督教这一世界宗教适应了罗马帝国的“经济、政治、精神状态” 。依据富人、无财产的自由人和奴隶 ，他给我们作了一个关于那个时代社会结构的简洁而富有洞察力的总结，并多次把基督教描述为“奴隶、被放逐者、遭排挤者、受迫害者、被压迫者” 的宗教。关于奴隶，恩格斯说，他们“被剥夺了解放自己的权利、他们自己的意愿和可能性，正如斯巴达克斯的失败已经证明的；然而他们中的大多数先前是自由公民或出身自由的公民的子孙。因而在他们中，对他们生活条件的憎恨肯定是普遍强烈的，虽然从外部看是无力的” 。他指出特别适合奴隶的早期基督教的三重平等：

基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。在新宗教的最初阶段同样可以发现财产共有的痕迹，这与其说是来源于真正的平等观念，不如说是来源于被迫害者的团结。

但是恩格斯未能再次使原始基督教受制于任何严肃的阶级分析，因为他所认为的基督徒“来自属于人民最低阶层，革命因素总是这样形成的” ，与认为基督徒面对荡平一切的罗马政权时具备普遍的吸引力这一观点相对立。实际上，他说：“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的得救感到绝望，就去追寻灵魂得救来代替，即追寻思想上的安慰，以免陷入彻底绝望的境地。” 当他继续说那些渴望安慰的必然是奴隶时，是否是数量上的必然性，是不清晰的——仅仅因为大多数人都是奴隶。无论如何，近来的分析表明，对“奴隶宗教”的描述是极具误导性的，恩格斯认为古代的大多数叛乱都是基于奴隶这一观点也是如此。格尔德·泰森在谈到被恩格斯忽视的原始犹太教招募这个主题时写道，它的根源“与其说是所有阶层中的最低阶层，还不如说是处于边缘的中间阶层，这个阶层与社会中上升和下降趋势特有的敏感起反应，这些趋势开始使他们自己有所感觉” ^[11] 。至于基督教在希腊罗马世界的社会构成，罗伯特·格兰特列举了大量证据来表明，基督教运动应被当作“相对小的一群有点热情的许多团体，其根源上主要是中间阶层，而不是被当作一场无产阶级的群众运动” ^[12] 。

（三）基督教和资产阶级的兴起

恩格斯对基督教被君士坦丁确立为国教的随后一千年间的历史不太感兴趣。他写道：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教成为一种同它相适应的、具有相应的封建等级制的宗教。” 青年恩格斯承认“中世纪的强烈信仰无疑地曾以这种办法赋予这整个时代以巨大的能量” ，但他更成熟的看法是，中世纪构成了“漫长的寒冬”，对于他来说，主要兴趣在于它为资本主义和资本主义的宗教对应物“改革”的出现提供了背景。城镇中新兴的中产阶级与封建制度的维续相矛盾。但对于在每个国家都将被抛弃的封建主义来说，首要的是摧毁它的“宗教核心机构”——罗马天主教会，它“给封建制度绕上一圈神圣的灵光” 。这场反对封建主义的斗争是在“三次大决战” 中进行的，每次决战都伴随着对宗教的态度的转变。“三次大决战”分别是德国宗教改革、英国内战和法国大革命。

恩格斯把大部分注意力放在了德国的宗教改革上，看到了它早期的根源：

13世纪至17世纪发生的一切宗教改革运动，以及在宗教幌子下进行的与此有关的斗争，从它们的理论方面来看，都只是市民阶级、城市平民、以及同他们一起参加暴动的农民使旧的神学世界观适应于改变了的经济条件和新阶级的生活方式的反复尝试。

恩格斯特别提到了作为新教首批提倡者的阿尔比派 ，尽管有时候他认为市民是他们的阶级基础，有时候认为他们的阶级基础是农民和平民百姓。 据恩格斯所说一，德国宗教改革是场资产阶级运动，路德是资产阶级政党的代表。 这个观点明显的难点在于把路德教描述为正在兴起的资产阶级的意识形态与德国落后的经济性质的协调。按恩格斯自己所说，农业和工业生产落后于佛兰德斯（Flanders）、荷兰、意大利和英国所达到的水平，且英国人和荷兰人已经在迫使德国人离开海上贸易路线。 很难看出发展这样迟缓的经济如何能够发生一场资产阶级革命——即使是披着宗教的外衣。直到19世纪80年代末，恩格斯才找到这个问题的合理解答。考茨基正好发表了一系列文章指出，萨克森的金矿和银矿在那个时代的欧洲是最重要的金银矿。在写给考茨基讨论他文章的信中，恩格斯说道：

我只是到现在才真正明白……德国的金银开采（以及匈牙利的金银开采，它的贵金属是通过德国流入整个西方的）在多大程度上成为最后的推动因素，使德国在1470—1530年在经济方面居欧洲首位，从而使它成为以宗教形式（所谓宗教改革）出现的第一次资产阶级革命的中心。 ^[13]

然而恩格斯没有时间来详细阐述这个观点。

恩格斯这个时期的主要兴趣是1525年的农民战争、农民领袖托马斯·闵采尔的英雄角色以及对路德自身的影响——这些在他写于1850年夏的《德国农民战争》中都有所涉及。在他这本著作于1874年发表的第二版中，恩格斯承认，“关于农民起义和托马斯·闵采尔的全部材料” ，都是从他青年黑格尔派同仁已发表了三卷本的1841至1843年间的农民战争史的威廉·齐默曼（Wilhelm Zimmermann）那里借用的。恩格斯不仅感激齐默曼提供的这些史料，也共享了齐默曼的很多阐释。齐默曼声称“欧洲后来社会运动的所有表现形式都被包含在1525年的运动中：它不仅是众多欧洲革命的开端，也是它们的缩影” ^[14] 。在保持青年黑格尔派传统的过程中，齐默曼通俗化了他对闵采尔的阐释，他认为闵采尔的观点是走向实现天国或完善尘世社会的早期阶段。 ^[14] 恩格斯接收了齐默曼阐释的两大错误的观点：第一，试图最小化闵采尔的宗教动机，因而46把他描绘为早期青年黑格尔主义者 第二，试图夸大闵采尔作为整个农民叛乱领袖的作用；尤为明显的是，他错误地把再洗礼派教徒当作闵采尔的推动者。

当恩格斯希望他的论述超越齐默曼和表明“那个时代的宗教上政治上的争论问题是当时阶级斗争的反映” 时，他的论述有着更深层次的难题。因为他的方法取决于他自身近来在1848年革命中的政治经历；“路德和闵采尔，无论就其理论来说，还是就其性格和行动来说，都不折不扣地代表着他们各自的派别。路德在1517年到1525年这几年间所经历的转变，恰恰就是现代德国立宪派从1846年到1849年所经历的转变，也恰恰就是一切资产阶级党派目前正在经历的转变，这些资产阶级党派一度被推到运动的领导地位，但在这种运动中一转眼就被站在它背后的平民党派或无产阶级党派抛到后面去了” 。后来，恩格斯说得更为明确：“德国农民战争就预告了未来的阶级斗争，因为德国农民战争不仅把起义的农民引上了舞台——这已经不是什么新鲜事了——，而且在农民之后，把现代无产阶级的先驱也引上了舞台，他们手持红旗，高喊财产公有的要求。” 除了为德国宗教改革找到强有力的资产阶级基础存在一般性的困难之外，也很难依据路德在1525年对王公贵族“保守的”支持而把他看作资产阶级的代言人路德强烈反对一些基本的资产阶级实践。 ，提倡远离资产阶级学说和践行原始基督教。 恩格斯说，路德宗教改革“确实创立了一种新的信条一，种适合专制君主制需要的宗教” ，这种宗教被一些马克思主义历史学家似乎合理地看为封建主义的最后阶段而不是资产阶级兴起的产物。 ^[15] 把农民看作资产阶级革命中的领导力量就更难了。在农民失败后改革有增无减。实际上，农民的很多需求是保守的，因为他们所要求的是先于封建主义的那种类型的共同土地所有权——具有讽刺意味的是，它正如1848年的很多工人阶级活动家回顾前资本主义的社会组织形式以寻求他们的模型。 ^[16] 总之，值得注意的是，即便是最宽泛的概括，恩格斯提到的路德或闵采尔的实际的宗教学说也是如此之少。任何关于这些的详细说明都会引起对在宗教伪装下的资产阶级革命概念的质47疑，特别是质疑作为一名真正的社会革命者闵采尔的看法，他在时代精神的驱使下用宗教术语来掩盖自己的想法。 ^[17] 莱纳德·克律格在他对恩格斯《德国农民战争》的编辑中给出了一个有分寸的结论：

毫无疑问，在对农民战争虔信（religiosity）的这一背景下，恩格斯早期的宗教经历和他一生对宗教和共产主义之间的紧密关系的执信，有助于他在关于人的各种历史活动中获取他将要达致的不可分割的整体关系。激进党派和“农民—平民”阶级之间的联结——这个联结体现了恩格斯最为敏锐的历史洞察力——保留着一个被马克思主义分歧双方都已接受的确定的联系。此外，一般地说，即使恩格斯对社会的首要兴趣和他关于其他宗教的自白（the other religious confessions）与社会诸阶级之间存在对应的关系的观点没有得到这样的认可，但社会层面在宗教改革时代的宗教冲突之间的关联性也不能一概否定，发现这种联系如何实际运作仍是欧洲史学中一大尚在争论的问题。 ^[18]

“但是，在路德失败的地方，加尔文却获得了胜利。” 恩格斯告诉我们，资产阶级发展的第二个伟大举措在英国发生了，且得到了在日内瓦、荷兰和苏格兰兴起的加尔文教派的支持。在英国，加尔文教派是“当时资产阶级利益的真正的宗教外衣” 。这从两方面来说是真实的：首先，加尔文教会的长老会组织与其成员的政治观点相一致，“加尔文的教会体制是完全民主的、共和的；既然上帝的王国已经共和化了，人间的王国难道还能仍然听命于君王、主教和领主吗？” 更为根本的是，加尔文的神学和资产阶级的经济利益是一致的：

他的宿命论的学说，从宗教的角度反映了这样一件事实：在竞争的商业世界，成功或失败并不取决于一个人的活动或才智，而取决于他不能控制的各种情况。决定成败的并不是一个人的意志或行动，而是全凭未知的至高的经济力量的恩赐；在经济变革时期尤其是如此，因为这时旧的商路和中心全被新的所代替，印度和美洲已被打开大门，甚至最神圣的经济信条即金银的价值也开始动摇和崩溃了。

恩格斯的观点包含着一些难题。尽管他极有可能在上帝专断的预定论与原始资本主义市场的非理性与不可名状之间看出一种关联，但他并没有论及给研究加尔文教派和早期资本主义之间关系的那些人所留下的印象最为深刻的联系，他们特别研究了对包含在尘世召唤的清醒诉求中的“入世苦行”（inner-worldly asceticism）和对所有肉体快乐的一贯拒绝——这些据说是在逻辑上和心理上遵循加尔文神学。实际上，依据恩格斯的阐述，表征资本主义企业家的努力、算计和自律似乎是没有意义的。还有一种赋予加尔文教派在资本主义发展方面以更有影响力的观点，如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的观点。 ^[19] 甚至会有很多人否认有任何物质上的联系（material connexion）。 ^[20] 最终，恩格斯把这次“资产阶级的第二次大起义”的起源牢牢地归于加尔文主义的“城市中等阶级”。 对英国内战的社会原因的解释是一个相当有争议的问题。一些人认为：“英国的清教徒包含强烈的反资本主义的力量，且自正统的加尔文主义成为17世纪商业阶级的意识形态起，就如在苏格兰和格尔德兰一样，主要在新教国家的粗野乡绅中流行。” ^[21] 他们认为，英国内战的根源在于穷困的贵族，而不是正在兴起的资产阶级。且甚至忠诚的马克思主义历史学家也强烈地想承认恩格斯的观点。 ^[22]

作为补充说明，值得注意的是，与资产阶级的加尔文主义相反，恩格斯认为英国的唯物主义会是一种贵族学说。英国资产阶级“本身是信仰宗教的，他曾打着宗教的旗帜战胜了国王和贵族；不久他又发现可以用这同样的宗教来操纵他的天然下属的灵魂，使他们服从由上帝安置在他们头上的那些主人的命令” 。相反，从17世纪起，作为发源地的英国唯物主义是反资产阶级的。霍布斯的唯物主义被阐释为对王权和无限权力的辩护，而他的后继者们的“唯物主义的新的自然神论形式”也“仍然是一种贵族的秘传的学说”。 恩格斯未能解释他是如何认为霍布斯和洛克（以及培根）是英国唯物主义的奠基者 恩格斯明确地把该学说与保皇事业相联系 ）的同时一，还能振振有词地把他们看作种特殊的资产阶级理论的奠基者。 ^[23]

对于恩格斯来说，如果“宗教的旗帜最后一次在17世纪英格兰飘扬” ，那么“法国大革命是资产阶级的第三次起义，然而这是完全抛开宗教外衣、在毫不掩饰的政治战线上作战的首次起义” 。发源于英国、作为复辟王朝下的一种贵族学说的唯物主义转移到了法国，与笛卡尔学派的哲学唯物主义相融合，要么作为公然的唯物主义（avowed materialism），要么作为自然神论，成为“法国一切有教养的青年信奉的教义” 和反抗专制君主的资产阶级的工具。恩格斯把他的观点概括如下：

在法国,1685年加尔文教派中的少数派曾遭到镇压，被迫皈依天主教或者被驱逐出境。但是这有什么用处呢？那时自由思想家皮埃尔·培尔已经在忙于从事活动，而1694年伏尔泰也诞生了。路易十四的暴力措施只是使法国的资产阶级更便于以唯一同已经发展起来的资产阶级相适应的、非宗教的、纯粹政治的形式进行自己的革命。出席国民议会的不是新教徒，而是自由思想家了。

“这个由英国保皇党孕育的学说，竟给予法国共和党人和恐怖主义者一面理论旗帜，并且为《”人权宣言》提供了底本 。这个悖论表明，恩格斯会把宗教与革命的关系看作高度变化的。然而恩格斯对历史进程的直线发展的看法迫使他断言一，个成熟的资产阶级对宗教没有用处——至少在它的革命阶段。（17世纪英国资产阶级的虔诚和再改宗对应的法国基督教，都被解释为他们想要用宗教来保持工人阶级所应处的地位。 ）恩格斯是如此执迷于他的观点，以至于断言：“在法国，从1793年到1798年，基督教的确曾经消失到这种程度，连拿破仑去恢复它也不能不遇到抵抗和困难，但是在这一期间，并没有感觉到需要用费尔巴哈意义上的宗教去代替它。” 这个一概而论的说法忽视了几个因素：试图确立对至高存在的崇拜（恩格斯简单地认为这是失败的而不予理会 ）、不同种类的革命崇拜者的广泛存在 、拿破仑对基督教的恢复（被他看作是人为的），且最为重要的是这样的事实:19世纪中期大多数法国社会主义派别弥漫着浓厚的基督教气息，尽管是一种非正统的基督教的气息。最后，要注意的是，恩格斯关于法国大革命的更为简单的论述来自他评费尔巴哈的一篇文章。在他与布洛赫和施密特通信之后所写的《社会主义从空想到科学的发展导言》中多少有些（不是非常多）更为精细的论述，使得恩格斯得以廓清他关于唯物史观的立场，即指出他和马克思以前曾经夸大了经济因素的影响，并承认“上层建筑”能够反作用于“经济基础”。

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[1] Cf.F.Engels,'The progress of social reform on the Continent', Collected Works ,vol.3,p.404.

[2] Cf.E.Tylor, Primitive Culture ,7th edn（New York,1924）esp.ch.11.

[3] C.Levi-strauss, Structural Antropo1ogy （New York.1963）p.337.

[4] F.Engels, The peasant War in Germany ,（London.1969）p.197.[《德国农民战争》，在《马克思恩格斯全集》（第7卷）、《马克思恩格斯文集》（第二卷）中均未找到对应译文。]

[5] Cf.F.Engels,'Bruno Bauer and early Christianity',MER,p.197.Bauer's most striking formulations of the link between the levelling effect of Roman power and the rise of Christianity are to be found in Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker （Leipzig,1841/2）,vol.2,p.46 and vol.3,p.309f.For further comment see D.McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx ,2nd ed.（London,1980）pp.55ff.,and Z.Rosen,Bruno Bauer and Karl Marx（the Hague,1977）pt1,chs 6 and 8.

[6] Cf.Bruno Bauer,Christus und die Casaren. Der Ursprung des Christenlums aus dem rormischen Grieehenturn (Berlin,1877).

[7] Cf.A.Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus ,3rd edn(London,1954)pp.157ff Contrast the better use made of Bauer by mehring in his"Moderne Evangelienkritik"", Ge-sammelte Schriften ,vol 13(Berlin,1961).

[8] See W.D.Davies, Christian Origins and Judaism （London,1962）and R.M.Wilson,Gnosis and the New Testament（New York,1968）.

[9] Cf.J.Court, Myth and History in the Book ofRevelation （London,1979）.

[10] F.Engels and K.Kautsky,28 July 1894, in Aus der Fruhzeit des Marxisrnus.Engels Briefwechsel mit Kautsky （Prague,1935）p.371.Also,“Bruno Bauer and early Christianity”,MER,p.208 and D.Riazanov’s comments in MEGA.

[11] G.Theissen,The First Followers of Jesus, A Sociological Analysis of the Earliest Christianity（London,1978）p.46.

[12] R.Grant, Early Christianity and society (London,1978)p.11.Also see pp.79ff.

[13] W.Zimmermann, Der grosse deutsche Bauernkrieg ,5th edn（Berlin,1979）pp.8f.

[14] See the excellent discussion in A.Friesen, Reformation andUtopia （Wiesbaden,1974） pp.114ff.

[15] See P.Anderson, Lineages of the Absolutist State （London,1974）pp.15ff.

[16] Cp.P.Noyes, Organisalion and Revolution:Working Class Associations in the German Revolutions of 1848/49 （Princeton,1966）.

[17] 更为有趣的一个现代类比是把货物崇拜解释为政治抗议的胚胎形式。与恩格斯的立场有类似之处的一种观点见P.Worsley, The Trumpet Shall Sound （London,1968）。

[18] L.Kneger,Introduction to F.Engels, The German Revolutions （Chicago,1967）pp.XLIff.

[19] See M.Hill, A Sociology ofReligion （New York,1973）chs 5and 6,and the literature there quoted.Also the discussion on pp.164ff.

[20] As G.Elton, Reformation Europe 1517-1559 （London,1963）pp.305ff.;C.George and K.George,The Protestant Mind of the English Reformation（Princeton,1961）pp.160ff.

[21] H.Trevor-Roper, Historical Essays （London.1957）p.197.

[22] C.Hill, The World Turned Upside Down （Harmondsworth,1972）and the literature quoted there.

[23] Cf.C.Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism （Oxford,1962） esp.pp.79ff. +biE6X9i+ShoIChvw/jL2oewf96WSEa2VfmDdzOdc1Yc2ykPbq98pD7SfYmDEf0O