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在像《德意志意识形态》和《资本论》这样成熟的著作中，马克思关于宗教的主要论述是纲领性的。正如上文所述，在这两部著作中，他非常擅长分析基督教的各种形式是如何“受完全经验的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的”
，以及研究宗教唯一“科学的”的方法是“从当时的现实生活关系中引出它的天国形式”。遗憾的是，至于如何实行，马克思自己只是给出了最为粗略的想法。作为一名充满热情的辩论者，他非常擅长揭露他认为的宗教所特有的伪善，因为宗教的宾词“不过是人们关于其一定经验关系的观念的天国化了的名称，而这些观念后来由于某些实际原因仍被伪善地抓住不放”
。
在《资本论》中，马克思有几次引用了具体的例子来猛烈抨击关于星期日劳动的法律的伪善，如凭借“如果对于安息日的亵渎是发生在资本的‘价值增殖过程’内，正统教徒的议会就充耳不闻了”
。他列举了在约克郡的贵格会教徒实业家们的年轻的青少年雇员，在周末持续工作三十个小时而只有一个小时可不工作去睡觉这个例子。当被告上法庭时，
这些被告先生虽然没有发誓（他们这些贵格会会士都是谨小慎微的信教者，是不发誓的），但是硬说他们怀有怜悯之心，本来允许这些可怜的孩子睡四个小时，但是这些固执的孩子偏偏不肯睡！
所有这些都只是要表明，“同批评传统的财产关系相比，无神论本身是一种很小的过失”
。马克思把最大的蔑视预留给了英国国教，在那，他看到其与“垄断资本”间的阴谋，以及对1855年在海德公园举行反对控制酒吧和商店在周末营业的新法规的大规模示威游行感到欢欣鼓舞，他把这些法律看作“骄奢淫逸、腐化堕落、贪求享乐的贵族阶级和教会的联盟”的产物。
马克思在《资本论》“序言”中的观察体现了他的态度：“英国高教会宁愿饶恕对它的三十九个信条中的三十八个信条进行的攻击，而不饶恕对它的现金收入的三十九分之一进行的攻击。”
源于直接的自我利益的宗教伪善的例子很容易成为攻击目标，但马克思对宗教更为广泛的历史分析的说服力则小得多。关于原始宗教，除了说“古代的自然崇拜”反映了“低水平的劳动生产过程”、并因而“限制了人与自然之间的关系”之外
，他说的异常之少。关于古代社会的宗教，他只是说，他们真正的宗教是他们的部落崇拜，并因之随着他们社会的瓦解而衰退，而不是相反。
自然，关于基督教，马克思有更多的话要说，他把基督教的兴起仅看作是对“古代‘世界秩序’彻底瓦解”的表达。
然而关于早期基督教，他仅提供了这些具体评论：最早的绝大多数基督徒都是奴隶这个看法是错误的
，以及他们参与食人的看法也是荒唐可笑的。
关于中世纪，马克思的评论更是切中要害。他认为封建宗教反映着封建社会的政治形式：
教阶制是封建制度的观念形式；封建制度是中世纪的生产和交往关系的政治形式。因而，要把封建制度反对教阶制的斗争解释清楚，只有阐明这些实际的物质关系。
更有趣的是，在《资本论》中，马克思提到了天主教在封建社会中的支配地位但否认这是历史唯物论的一，个反例。像阿尔都塞和普兰查斯（Poulantzas）这样受鼓舞的结构主义的马克思主义者，把这一评论扩展为一个全新版本的历史唯物主义。
[1]
但是马克思又一次没有对宗教借以在封建社会占支配地位的机制提供解释
[2]
，除了对中间人（middlemen）在社会所有领域中的必然兴起的模糊概括——“在宗教方面，上帝被‘中介人’挤到次要地位，而后者又被牧师挤到次要地位，牧师又是善良的牧羊人和他的羊群之间的必然的中间人”
——这个观点是在论述资本主义租地农场主在16世纪英国（正好是“僧侣”权力衰退的时候）产生这个上下文中表达的。
出于明显的地理和历史原因，马克思对基督新教最感兴趣。他相当钦佩作为经济理论家的路德
[3]
，认为新教在那个时代起了进步作用。
这在很大程度上是由于新教与资本主义之间的联系：
在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当做商品，从而当做价值来对待，而且通过这种物的形式，把他们的私人劳动当做等同的人类劳动来互相发生关系。对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。
尽管马克思说“新教几乎把所有传统的假日都变成了工作日，由此它在资本的产生上就起了重要作用”
，但他没有致力于确立资本主义和新教之间的任何因果关系。给马克思以深刻印象的是两者之间结构的一致：
货币主义本质上是天主教的；信用主义本质上是基督教的。“苏格兰人讨厌金子”。作为纸币，商品的货币存在只是一种社会存在。信仰使人得救。这是对作为商品内在精神的货币价值的信仰，对生产方式及其预定秩序的信仰，对只是作为自行增殖的资本的人格化的各个生产当事人的信仰。
因此，尽管马克思涉及了后来韦伯探究的主题，但他并没有试图把新教与资本主义精神相联系，而韦伯通过他的有选择的亲缘关系概念详尽地阐述了两者之间的联系。
特别是在马克思后来的著作中，他的主要兴趣是关于宗教的政治影响。他高度肯定了“公社在铲除了常备军和警察这两支旧政府手中的物质力量以后，便急切地着手摧毁作为压迫工具的精神力量，即‘僧侣势力’”
，赞扬通过“宣布教会与国家分离，并剥夺一切教会所占有的财产。教士们要重新过私人的清修隐遁的生活，像他们的先驱者即使徒们那样靠信徒的施舍过活”的方法。
与他的一些后继者和很多像布朗基和杜林这样同时代的社会主义者不同，马克思并不想为难宗教本身。但他也不赞成1875年的《哥达纲领》中宣扬的简单的宗教信仰自由。他声称，工人政党应该超越这一要求：“每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要，就像满足自己的肉体需要一样，不受警察干涉。”
这是因为“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，工人党则力求把信仰从宗教的妖术中解放出来”
。
除了基督教，马克思认真关注过的唯一宗教是印度教。他对印度教信仰的责骂反映了他信息来源的缺乏和当时欧洲带有偏见的文化傲慢，认为印度教中有着“野蛮的崇拜自然的迷信，身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔诚地叩拜，从这个事实就可以看出这种迷信是多么糟践人了”
。然而更为有趣的是他对这种宗教的社会经济基础的阐释。他说，这个基础是亚洲的生产方式，这种生产方式在于成千上万有着原始生产技术的自给自足的、停滞的、孤立的农村公社，这些公社胜过30需要中央集权政府来执行必要的大规模灌溉工程这样的专制国家。尽管马克思在给恩格斯的一封信中评论道：“甚至走向东方的天堂的钥匙”将在“缺乏土地私有财产权”中找到
[4]
，马克思对原始农村公社最为强调，认为印度教是一种与这种社会组织相对应的自然宗教（实际上，这些农村公社比马克思想象的自给自足程度小、流动性大），他也不赞赏印度教（其时为正教婆罗门所操纵）无论是在部落层面还是国家层面的政治与经济的作用。
[5]
[1] Cf.N.Poulantzas, Political Power and Social Classes （London,1973）Part 2.
[2] Cf.B.Turner, Religion and Social Theory （London,1983）pp.137f.
[3] Cf.K.Marx, Theories of Surplus Value （Moscow,1968）vol.3,pp.527ff.
[4] Cf.K.Marx, On Colonialism and Modernization ,ed.S.Avinen（New York,1968）p.427.
[5] See further T.Ling, Karl Marx and Religion （London,1980）ch.7.