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随着马克思从巴黎搬到布鲁塞尔和在布鲁塞尔细化自己的历史唯物论，他的思想经历了关键性的转变。虽然之前的核心概念是异化，现在是意识形态，且马克思对宗教的评论常常以历史或民族志为背景。这并不意味着异化概念被抛弃了，而只是说明马克思现在感兴趣的是在变化的历史背景中说明宗教异化的不同形式。对费尔巴哈现在持批判性态度最能说明马克思着重点的变化。在他著名的《关于费尔巴哈的提纲》第四条中，马克思总结了自己看到的费尔巴哈宗教观的不足：
费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。
马克思（与恩格斯合作）打算致力于探究基于社会的世俗基础中的冲突，以及随之而来的在实践中解决这些冲突的可能性。
马克思和恩格斯合作的第一个重大成果是题为“德意志意识形态”的手稿，这个手稿对他们之前青年黑格尔派同人作了长篇批判。它致力于详述《关于费尔巴哈的提纲》的差不多前一百页，是马克思对后来被我们所熟知的历史唯物主义—认为个体和社会的本性最终取决于决定他们生产的物质条件最为到位的阐释。与他在《论犹太人问题》中的表述相呼应，马克思宣称，他的前提完全是经验性的。
因而马克思主义历史学家和宗教批评家的任务将是，揭示宗教与社会中发展的生产力、渐增的劳动分工和随着而来的阶级斗争之间的联系。正如马克思所说，宗教“从一开始就是产生于实际存在的生产力的超验的意识”
。在这方面，宗教正好类似于意识形态的其他形式，且只会更甚。因此，宗教比意识形态的其他形式有着更少的自主的历史。这在很大程度上是因为马克思正在撰文反对他先前的青年黑格尔派同人，他们以这样或那样的方式强调变革宗教观念的重要性，由此马克思反复阐明宗教没有自主性。他强调：“‘基督教本身’没有任何历史”，并继续说道：“在不同时代所采取的不同形式，不是‘宗教精神的自我规定’和‘它的继续发展’，而是受完全经验的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的。”
后来马克思在1859年对历史唯物主义所作的著名总结中，以这样的方式重申了他的观点：“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”
在《资本论》中，为了回应宗教在不同时代（即中世纪）或多或少是有影响力的这一批评，正如政治学在古希腊罗马社会，马克思强调说：“中世纪不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，这两个时代谋生的方式和方法表明，为什么在古代世界政治起着主要作用，而在中世纪天主教起着主要作用。”
尽管马克思非常强调宗教根源的“完全经验性”的本性，但他并没有陷入期待的那种细节中。他说，宗教的起源在于这样的事实：在原始社会，自然界“作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的……人们就像牲畜一样慑服于自然界”
。随着精神劳动和体力劳动分工的出现，“意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等同现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系同现存的生产力发生了矛21盾”
。
马克思对宗教信念演进的概述并没有不同于19世纪像赫伯特·斯宾塞这些同时代人的阐述。
马克思与他们不同的是：这些关于宗教历史的稀少事实，被放置在包含关于什么是真实的这一非常具体的观念（这一观念认为，“宗教的幻想的生产”与“生活资料和生活本身的现实生产”
相对立）和人性观（在这种观念中，异化概念继续起作用，虽然马克思强调必须在“实际的经验关系”
中来分析它）的背景中。此外，他认为“在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想像中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着”
的观点使得他过于乐观，以及有时候直接对宗教信念的现状和未来状况作出错误判断，例如，当轻率地把无产阶级等同于“大多数人”之后，他断言，他们的宗教观念“早就被环境消解了”。
在《德意志意识形态》中得出历史唯物论和由此得出的宗教在他关于事物的架构中的地位之后，马克思发现他不得不同19世纪40年代末一个有影响力的左派观点的团体妥协。该团体认为，某种宗教信念不仅完全与社会主义相容，而且对社会主义也是一个刺激。这是两条战线作战：首先，只有极少的基督徒对社会问题感兴趣和鼓吹一种社会主义形式的基督教
其次，也是更为重要的，马克思强烈反对那些宣称从基督教的基本教义中受到启发的很多社会主义者。
这一倾向深深地扎根于法国的社会主义传统，从圣西门的《新基督教》，到经过共产主义的牧师拉蒙纳有影响力的著作，再到像卡贝、勒鲁这样的社会主义者们的著作。恩格斯评论道：
奇怪的是英国社会主义者一，般都反对基督教，他们不得不容忍那些真正基督徒所持的种种宗教偏见，而法国共产主义者，虽然属于以不信奉基督教著称的民族，反倒是基督徒一。他们最喜欢的个公22式是：基督教就是共产主义。
同样的观点在德国流亡工人中也得到广泛传播，例如，漂泊不定的裁缝威廉·魏特林宣扬弥赛亚共产主义。
马克思参加的第一个工人组织——正义者同盟,1847年更名为共产主义者同盟——在当时深受魏特林思想的影响。可以表明马克思和恩格斯对同盟产生影响的是，同盟的活动口号从“人人皆兄弟”变为“全世界无产者，联合起来！”马克思当时住在布鲁塞尔，利用那里受他指挥的共产主义通信委员会来将其与魏特林的争论推向前台。正是在这样的背景下，委员会向它的成员们发布了一个通告（由马克思起草），谴责海尔曼·克利盖传播的被委员会视为“宗教的”共产主义，克利盖是魏特林的信徒，新近移民到了美国。据通告所说，克利盖“在共产主义的幌子下宣传陈旧的德国宗教哲学的幻想，而这种幻想是和共产主义截然相反的”
。克利盖试图“使人们期待已久的有福的天国居民的共同体”变成现实的共产主义观，却完全“没有发现这些基督教的幻想只是现存世界虚幻的反映，因此它们的‘现实性’已经表现在这一现存世界的丑恶的关系中”
。特别是马克思嘲笑克利盖频繁使用“爱”这个词，嘲笑他提到无产阶级时喜欢用《圣经》中的形象，以及他通常用伤感的宗教术语来描述共产主义以削弱共产主义的革命气势。《反克利盖的通告》是马克思坚决反对任何试图把社会主义与宗教相结合的强有力证据。
[1]
当不是牵涉社会主义者使用基督教概念和表达方式，而是基督徒赋予他们的宗教以社会主义倾向时，马克思反基督教同样是激烈的。在随后的一年里，马克思谴责报纸《莱茵观察家》所宣称的，资产阶级无法解决社会问题，如果实行基督教的社会原则，那么如普鲁士的基督教国家就能解决社会问题。马克思将自己对后者的谴责总结如下：
基督教的社会原则曾为古代奴隶制进行过辩护，也曾把中世纪的农奴制吹得天花乱坠，必要的时候，虽然装出几分怜悯的表情，也还可以为无产阶级遭受压迫进行辩解。
基督教的社会原则宣扬阶级（统治阶级和被压迫阶级）存在的必要性，它们对被压迫阶级只有一个虔诚的愿望，希望他们能得到统治阶级的恩典。
基督教的社会原则把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护。
基督教的社会原则认为压迫者对待被压迫者的各种卑鄙龌龊的行为，不是对生就的罪恶和其他罪恶的公正惩罚，就是无限英明的上帝对人们赎罪的考验。
基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，颂扬愚民的各种特点，但对不希望把自己当愚民看待的无产阶级说来，勇敢、自尊、自豪感和独立感比面包还要重要。
基督教的社会原则带有狡猾和假仁假义的烙印，而无产阶级却是革命的。
无论这些阐述作为历史的归纳可能多么有问题，但考虑到基督教压迫的记录和马克思认为基督教常常将问题转移至“天国”，以及认为基督教教导奴性和懦弱这一尼采式的主题，这些阐述都给人留下马克思蔑视基督教的“仁慈”的深刻印象。
在《共产党宣言》中，马克思简练地概括了他对基督教社会主义的看法。基督教在本质上是反动的，因而被衰落的封建贵族用来对抗资产阶级：
正如僧侣总是同封建主携手同行一样，僧侣的社会主义也总是同封建的社会主义携手同行的。
要给基督教禁欲主义涂上一层社会主义的色彩，是再容易不过了。基督教不是也激烈反对私有财产，反对婚姻，反对国家吗？它不是提倡用行善和求乞、独身和禁欲、修道和礼拜来代替这一切吗？基督教的社会主义，只不过是僧侣用来使贵族的怨愤神圣化的圣水罢了。
在马克思强烈的决定论观点看来，“精神生产随着物质生产的改造而改造”
，宗教仅被看作一种反映：
当古代世界走向灭亡的时候，古代的各种宗教就被基督教战胜了。当基督教思想在18世纪被启蒙思想击败的时候，封建社会正在同当时革命的资产阶级进行殊死的斗争。信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰领域里占统治地位罢了。
因此，可以很准确地说，共产主义革命包含废除宗教和道德，而不是在一个新的基础上重建它们；因为共产主义革命意味着“同传统的观念实行最彻底的决裂”
。宗教的消亡是历史发展规律规定的，任何试图把宗教与共产主义结合的行为只不过表明忽视了这些规律。
在1848年诸多革命的余波之后，马克思定居伦敦，创作关于政治经济学的具体的著作。他对宗教的评论变少了，但并没有抛弃他之前的观念，这一点特别是表现在《资本论》关于宗教的评论中。在《资本论》第一章末尾关于商品拜物教的著名语段中，马克思就把商品拜物教与宗教作了类比。马克思说：“商品是一种很古怪的东西……因为商品形式把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”
换句话说，“人们自己的一定的社会关系……在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。正是在这里，马克思发现了它与宗教的相似之处：
要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。
当然，这种解释与在马克思早期著作中的鸦片比喻之间的区别在于：被比作鸦片的宗教包含着对现实生活条件（虚幻的）的反抗，而用拜物教解释宗教过于如实地反映真实世界。然而两种解释都把宗教看作被异化了的人类的幻想，重复着关于倒转主体和客体这一费尔巴哈式的主题。在所谓的《资本论》第一卷的“第六章”中，这一点就得到了清楚的传达，出于不为人知的原因，这章在最后的版本中被删掉了。在此，马克思讨论了“物对人的统治，死劳动对活劳动的统治，产品对生产者的统治”，断言“这是物质生产中，现实社会生活过程（因为它就是生产过程）中，与意识形态领域内表现于宗教中的那种关系完全同样的关系，即主体颠倒为客体以及反过来的情形”。
更为突出的是，马克思认可宗教在历史进程中有积极作用，正如资本主义是社会主义的必要准备一样：
历史地看，这种颠倒是靠牺牲多数来强制地创造财富本身，即创造无情的社会劳动生产力的必经之点，只有这种无情的社会劳动生产力才能构成自由人类社会的物质基础。这种对立的形式是必须经过的，正像人起初必须以宗教的形式把自己的精神力量作为独立的力量来与自己相对立完全一样。
但是无论马克思多么强调“正像人，在宗教中，受他自己双手的产物的支配”（完整的句子是：“正像人在宗教中受他自己头脑的产物的支配一样，人在资本主义生产中受他自己双手的产物的支配”）这一类比，他都坚持了这样的批判立场：费尔巴哈简单的方法缺乏任何历史唯物主义的基础。这一点清晰地出现在随后马克思讨论机器的发展和强调工艺的历史重要性的段落中。在这个段落中，工艺“揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程”
。他继续说道，甚至脱离这个物质基础来书写的宗教史也会是非批判的，接着，他继续对比了宗教研究中的两种方法：
事实上，通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。
在这里，在批判“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”
过程中，马克思是在重申他从19世纪40年代开始的对费尔巴哈的批判：是直接从天堂降到尘世而不是相反。
[1] 对《反克利盖的通告》和它的背景的进一步论述，可参见H.Desroches, Socilaismesetsociologiereligieuse ,p.298ff。