二、马克思论无神论的起源

与他的朋友兼同事恩格斯不同，马克思被称为自然无神论者。 ^[1] 考虑到关于马克思的早期生活缺乏证据，这可能过于肯定了，但恩格斯显然来自于一个有着强烈基督教感情的家庭，而马克思家里主导的宗教却是不够活跃的启蒙运动的理性宗教。尽管很难找到比马克思有着更多犹太血统的人，且尽管这无疑促成了他相当无根的世界主义和批判态度（他由此形成了对社会的批判），但没有证据表明，马克思的犹太性直接影响了他对宗教的看法。 马克思的父亲是勉强地（出于工作安全的考虑）由犹太教转向皈依新教，他也是伏尔泰和卢梭的追随者。他是一位“莱辛式的新教徒”， ^[2] 其浅显的、道德化的自然神论在他对自己儿子的忠告中有所反映：“对上帝的虔诚信仰是道德的巨大动力。你知道，我远非狂热的宗教信徒。但是这种信仰迟早都会成为一个人的真正需要……每一个人都有可能崇拜牛顿、洛克和莱布尼茨所信仰过的东西。” 正如人们所预料的，这些感想在马克思为升学考试而写的关于宗教的命题作文中得到了回响，为了表达全部的虔诚，这篇作文基本上是以理性主义的结构解释了基督教的出现对于人性充分的道德发展是必要的。 ^[3]

然而对虔诚这种正式的表达在马克思进入波恩大学和柏林大学后并没有存续多久。充当人类愿望保证人的遥远的上帝观念被主导柏林大学的黑格尔哲学所取替，这给马克思留下了不可磨灭的印象。黑格尔非常重视宗教的历史作用。他一生都践行路德教，认为基督新教是宗教的最高的最终形式。但黑格尔强烈地把宗教历史化，因而也把宗教相对化，把宗教视为精神的诸多表现形式中的一种。宗教确实把握到真理，但只是在想象和象征物中把握它。这种宗教想象是绝对精神发展过程中的一个必要阶段，但只是一个次于概念性理解的阶段，只有宗教的哲学性解释才能提供这种理解。 ^[4] 在此，给马克思留下深刻印象的是黑格尔所图绘的一种自我包含、环环相扣的知性事业（intellectual enterprise），这种事业尽管可以自我超越，但并没有给任何超自然的实体留有余地。正如他兴奋地写信给自己的父亲告诉他对黑格尔的阅读：

帷幕降下来了，我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去。我从理想主义——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较并从其中吸取营养，——转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。

追求内在的自然主义的这份情感伴随着马克思的一生。

但不久，马克思对黑格尔的热情就转向了对于宗教的引人注目的否定。在这一转变中，他深受青年黑格尔派的影响。在黑格尔逝世的1831年，他的追随者分裂为两大阵营。老年黑格尔派提出一种在宗教和政治上都是保守的“主人”思想。与之相反，青年黑格尔派把黑格尔转向激进的人文主义：大卫·施特劳斯的《耶稣传》把福音书的故事看作起源于早期基督教团体的神话，而马克思亲密的良师益友布鲁诺·鲍威尔则把福音书视为单个作者们的准艺术创造。 ^[5] 特别是鲍威尔，他成为对基督教充满敌意的反对者，马克思在1841年提交的博士论文就追随他的思想。马克思博士论文的论题——古希腊原子理论——相当晦涩。但却清晰地包含两个英雄：第一个是伊壁鸠鲁，后来马克思把他描述为“古代真正激进的启蒙者” ，因为他强调了人类精神的绝对自主性，把人们从对超验对象的所有迷信中解放出来。第二个是普罗米修斯，马克思在他论文的前言中提起了他：“哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”

随着博士论文的通过，普鲁士日益盛行的保守氛围迫使马克思放弃在大学谋求教职的目标，而转向新闻业。他与鲍威尔一起，计划编辑一份题为“无神论者档案”（ Atheistic Archives ）的评论性刊物，并写一篇长文来批判基督教艺术。 ^[6] 但这两项计划都没有实现，马克思也非常快地卷入到自由报《莱茵报》中，并很快地成为该报的主编。在他的系列文章中，他抨击普鲁士的王权和教会的联盟阻止了对宗教的批判（布鲁诺·鲍威尔近来因其异端被辞去了教职），并且坚持认为“不应该根据宗教，而应该根据自由理性来构想国家” 。如果基督教与科学研究是一致的，那它应该需要警方保护就是奇怪的。特别是马克思对宗教包含了任一社会的基10本支柱的观点和宗教的衰退意味着世俗的堕落的观点的批驳：相反，“不是古代宗教的灭亡引起古代国家的毁灭，是古代国家的灭亡引起了古代宗教的毁灭” 。马克思介入新闻工作使他越来越无法忍受很多青年黑格尔派评论的空洞论调，他写信给他的一位朋友谈到他以前的那些作者：

我还要求他们更多地在批判政治状况当中来批判宗教，而不是在宗教当中来批判政治状况，因为这样做才更符合报纸的本质和读者的教育水平，因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消亡。

马克思自己开始转向更为实证的问题，例如探讨摩泽尔河地区酿酒者之间存在的贫困的原因和近期废除传统的拾捡掉下的枯树枝的权利背后的经济利益。但是结果之一就是政府停了他的报纸，而马克思自由地把他的心思转向更为宽广的论题。

正如马克思所说的，在接下来的六个月中，他退回到了自己的研究中。他致力于对黑格尔政治哲学的全面批判，出于对法国社会主义思想的兴趣，在宗教批判方面，费尔巴哈取代了鲍威尔成了他的良师益友。对于布鲁诺·鲍威尔来说，宗教包含了人性最糟糕的东西，它是人类心灵扭曲的产物，它对信它的人自身有着有害的影响；而对于费尔巴哈来说，宗教表现着人性中最好的东西，但是以一种异化的形式，因为人类自身的属性被投射到一个异己的、想象中的实体上。 ^[7] 在1843年间，随着与布鲁诺·鲍威尔的疏远和自身对政治学和经济学兴趣的与日俱增，马克思不再把宗教作为他主要兴趣的主题。自此以后，他对宗教的评论就总是不如他对政治的或经济的兴趣那样大。

马克思把他在1843年的大部分沉思提炼成两篇文章，发表在1844年初的《德法年鉴》上。接着，马克思迁到了巴黎——社会主义的诞生地，马克思担任编辑的《德法年鉴》旨在实现德国哲学与法国社会主义的综合。《德法年鉴》也包含了他关于宗教所作的一些著名的评论。第一篇文章——题为“论犹太人问题”，标志着马克思与鲍威尔决裂，因为在犹太人解放问题上，他与鲍威尔意见相左。诚如上文所引，马克思的主要观点是：“因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消亡。” 鲍威尔对犹太人解放问题的解决方法是主张德国彻底世俗化，这样就不会识别出犹太人和基督徒。对于马克思来说，这种仅仅挣脱宗教的政治解放是不够彻底的，因为鲍威尔的主张在美国已经得到实施，然而所有的观察者都一致认为美国是宗教最为盛行的地方。马克思继续说道：

但是，因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。

这种纯粹的政治解放意味着对国家的认可，这本身也意味着一种类似宗教异化的异化。

正如在宗教中天堂与尘世相分离，解放的政治国家也独立于市民社会：在国家这个天堂中，人类是作为公民、共同体中的存在者、类存在物而受到重视，是虚构主权中虚构的参与者；在尘世的市民社会中，他们是原子化的个体，他们各自的经济利益导致了一场一切人对抗一切人的战争。在北美的资产阶级社会，给予宗教一种私人任性的权利，“宗教成了市民12社会的、利己主义领域的一、切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质” 。依据马克思所言，正是理想与现实的这种分离解释了宗教在北美的繁荣。

因此，通过应用自由主义的原则，“人没有摆脱宗教，他只是取得了信仰宗教的自由” 。在文章的第二部分也是次要的一个部分中，马克思宣称，犹太人已经以犹太人的方式解放了自己。这已经成为可能，因为基督教世界已经充满着务实的犹太精神。他们剥夺理论上的政治权利对犹太人没什么影响，犹太人实际上有着巨大的财权。尽管犹太教无法作为一种宗教进一步发展，但它实际上已成功地将自己屹立于市民社会和基督教世界的中心。因此，起源于犹太教的基督教现在又将自己消融于犹太教之中。 马克思的一般结论是：社会问题的唯一解决方案是人类解放，通过拒绝宗教和政治异化，并以公共的方式组织他们的社会力量，人类的类本质才会获得重生。

由于社会学的论断要有实证的文献，马克思对犹太人问题的分析因而是非常空洞的。例如“基督教”和“犹太教”这些大的而且没有得到区分的实体被高超的手法巧妙地处理了。追随像托克维尔这样的作家们，对宗教在美国的地位的概述当然是引人注目的，但就绝大部分而言，这种概述仍是相当抽象的、富有争议的期刊文章（毕竟，这是它的本意），而不是真正地把神学问题转变为世俗问题。最后，需要指出的是，尽管马克思公开宣称他发现犹太人的宗教是“多么的讨厌” ，但没有证据表明他个人是反犹太人的——无论他一些草率的表述有多少可以和已经用于这个方向。 ^[8]

但是这样一种“人的”解放怎样能实现？在巴黎逗留了短短的几个星期后，马克思认为自己已经找到了答案，并且在他为《德法年鉴》而写的第二篇文章，即笨拙地冠为“黑格尔‘法哲学’批判导言”的文章中宣告了他的答案。他说，就德国目前的情况来说，宗教的批判已经完成。在这里,13马克思指的是费尔巴哈的成就。 在一个著名的篇章中他总结了这一，成就并同时赋予这一成就一，个社会政治的维度（这是在费尔巴哈那里所没有的）：

反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题（Point-d’honneur），它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。 ^[9]

马克思这里的评论常常被解读为包含着对作为抗议手段的宗教的积极评价。 ^[10] 但如果是这样，那是一种具有讽刺意味的肯定（backhanded compliment）。宗教可以充分代表人类在苦难情景中的微弱愿望，但整篇文章的要旨是：从形而上学和社会学的角度看，宗教都是误导人的，它的消亡是社会条件的任何激进改善的必要前提。

正是费尔巴哈对宗教批判的完成意味着注意力现在转向了其他方向。宗教异化是有所隔离的异化，现在关键是把注意力转到它的根源。

对宗教的批判[他写道]：“就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽……于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”

问题在于，与英国相比，德国在经济上和政治上都落后；只有在哲学上德国是领先的。在这里，路德已经铺平了道路，他“战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链” 。

尽管路德没有提供解决方案，但他至少提出了正确的问题，马克思看到了自己观点与路德观点之间有着独特的相似性。

为了完成这一任务，哲学理论必须与物质基础、实践活动结合以实现理论与实践的统一，马克思将这统一称之为“实践”（praxis）。在马克思看来，通过一种可以抓住大众的激进的人文主义，理论可以转变为现实力量：

所谓彻底，就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身。德国理论的彻底性的明证，亦即它的实践能力的明证，就在于德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。

然而乍看起来，在专制、落后、保守的德国似乎没有为这种革命留有余地。但正如托洛茨基在六十年后从俄国的落后中看到了进行彻底的社会主义革命的机会——实际上是必要性，因而马克思认为，德国类似的情况能够导致比法国或英国到目前为止所完成的更为彻底的转变。这场转变的主体将是无产阶级。尽管在德国还很渺茫，但马克思已经从当前趋势推测到了未来。对于德国解放的现实可能性在哪里这个问题，马克思在一个著名的段落中作了回答：

就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。

这个段落是那些试图在马克思的著作中找到宗教灵感的人们的主要源泉。 ^[11] 当然，在这样的段落中确实有《旧约全书》和《新约全书》的共鸣：马克思熟悉《圣经》，并借用了很多它的共鸣，正如他借用莎士比亚或希腊古典著作的共鸣一样。马克思当然受到黑格尔的很大影响，而黑格尔的思想充满浓厚的基督新教色彩。但是像“马克思强调，当无产阶级成为普遍的，在一种受苦和一无所有的条件下，它将存在，这确认了无产阶级的普遍性是对普遍的基督的回应的论断——当然，这是神圣的神性放弃（divine kenosis）在马克思那里的变体” ^[12] ，这样的断言肯定言过其实。从文章的其余部分可以清楚地知道，马克思关于无产阶级潜能的看法是他对法国大革命广泛研究的直接结果：正如法国资产阶级在1789年所宣称的，语言上常常归给西耶斯（Sieyès） ，“我一无所是，但我应该成为一切”，现在马克思认为无产阶级正在走向那种处境。他对无产阶级的热情源于他与法国社会主义知识分子的直接接触。他不是在为莱茵河的资产阶级编份报纸或坐在他在克罗茨那赫（Kreuznach）的书房里，现在他处于社会主义思想和行动的中心从。1843年10月起，马克思呼吸着社会主16义的空气，甚至与日尔曼·毛雷尔（Germain Maurer）同处一室，毛雷尔是正义者同盟的领导者之一，马克思常常参加该同盟的会议。所以毫不奇怪的是，马克思周边的环境立即对他产生了影响。

对这一突如其来的影响的知识上的吸收，其结果是写于1844年夏天的一系列笔记本，这些笔记本只有部分在马克思死后五十年以“经济学哲学手稿”为题得以发表，这是在他充分阐发自己的历史唯物论之前的著作中最为重要的著作。马克思把他对费尔巴哈宗教异化理论的阐释应用于政治经济学领域：任何试图与政治经济学达成妥协的尝试必须基于费尔巴哈的发现，他的著作有着“扎实、深刻、广泛和持久的影响” 。那些手稿主要包括对立的两个方面：一是对工人在资本主义社会中被异化的那种机制的延展性的描述，另一是与此形成对比的关于共产主义社会组织中人类潜能的愿景。

当描述资本主义社会中工人与他们的劳动产品、劳动本身、他们的类存在以及他们的人类同胞相异化的方式时，马克思反复与宗教异化相类比：

工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。

马克思坚持认为，根本的社会进程与其说是私有财产，不如说是异化劳动，尽管私有财产似乎表现为异化劳动的原因，但私有财产确实是异化劳动的结果，“正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系” 。异化劳动的整体思想预设着一幅关于人类的自因的图景。随着私有财产的废除和合作生产，人类将会在不自我异化的情况下对象化自身。历史是人类在与自然的本质联系中的创世历程；社会“是人同自然界的完成了的本质的统，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的一人道主义” 。

自然对马克思来说似乎意味着某种与人类相对立、为人类活动提供范围、满足他们的需要的东西，正是这些需要和欲望构成了人类的本性。马克思称自己的观点为“自然主义”，是因为人类以自然为导向，自然满足人类的需要，更为根本的是因为人类是自然的一部分。因此，人类作为能动的自然存在物天生具有某些自然能力、力量和欲望。对自然主义的这种赞美必然导致无神论，因而无神论是共产主义的史前部分。

马克思手稿的最后一部分，由相当不寻常的关于世界是否是被创造的这个题外话组成。马克思所描绘的人类图景的一个核心观念是——人类是自己的创造者，任何以服务他人而存在的生命都是依存者。因而马克思不同意世界是被创造出来的这个观点，虽然创世说是一个难以消除的观点，但它实际上已遭到地球成因科学的反驳，该科学教导人们：世界是自发形成的。接着，马克思复述了亚里士多德关于个体把自己的存在归功于他们的父母，以及他们的父母又归功于他们父母的父母等诸如此类的观点。对此，他依赖他关于作为类本质的人类观念，回应道：“你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以通过感觉直观的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女使自身重复出现，因而人始终是主体。” 接着，马克思虚构的反对者问道：谁生出了第一个人和整个自然界？马克思回应说：

既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是 不存在 的，你却希望我向你证明它们是 存在的 。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是 不存在的 ，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界的存在和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。也许你是个设定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者吧？

马克思的论点显然过于僵硬，当他的反对者回应说他并不是想断言自然界的虚无而只是探求它的起源时，正如他可能向解剖学家询问骨骼的形成，马克思中断了对这一论点的论证，以一种更有特色的语调说道：“因为对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。” 因此，对于社会主义的人来说，超越人类和自然界的异己的存在物（an alien being）问题已不可能，异己的存在物的存在意味着他们的非现实性。

对于社会主义者来说，人类与自然界之间的相互依存是基本的，其他任何东西似乎都是不真实的。“无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。” 一旦形成就不再要求克服宗教，就像人类的生命，一旦摆脱异化就不再需要克服私有财产，不再需要共产主义。

归根到底，这种无神论构成共产主义纲领的一部分。既然基本的异化是经济异化，那对私有财产的积极（即真实有效的）抑制将直接通往其他次要的异化：

宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域，而经济的异化是现实生活的异化，——因此对异化的扬弃包括两个方面。

围绕着无神论兜圈子将不再必要。

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[1] Cf.J.-Y.Calvez, La pensée de Karl Marx （Paris,1956）p.22.

[2] 马克思内弟埃德加·冯·威斯特华伦的描述，转引自《卡尔·马克思》[O.MaenchenHelfen and B.Nicolaievsky, Karl Marx ,2nd edn（Frankfurt.1963）p.5.]。

[3] 更为重视这些文章且有着更为深广的文章，见《对天堂的批判》[A.Van Leeuwen, Critique of Heaven （London,1972）pp.26ff.]。

[4] 要理解黑格尔对宗教的看法，可进一步阅读R.Solomon, In the Spirit of Hegel （New York,1983）ch.10。

[5] 关于青年黑格尔派的进一步论述，可参见D.McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx （London,1969）;The Young Hegelians:An Anthology,ed.L.Stepelevich（Cambridge,1983）。

[6] See M.Rose, Marx's Lost Aesthetic （Cambridge,1984）pp.60ff.

[7] On Bauer and Feuerbach op.cit.,see D.McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx ,pp.48ff.,85ff.,and K.Clarkson and D.Hawkins,“Marx on religion:the influence of Bruno Bauer and Ludwig Feuerbach on his thought and its implication for the Christian-Marxist dialogue”, Scottish Journal ofTheology,vol .31（Dec.1978）.

[8] See in particular the careful account of J.Carlebach, Karl Marx and the Radical Critique of Judaism （London,1976）ch.18.

[9] 参见《马克思恩格斯文集》（第一卷），人民出版社,2009年，第3～4页。有趣的是注意到马克思对宗教最有名的描述也是他最不原始的描述：宗教和鸦片之间的类比在同时代的著作中已广泛流传。见D.McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx ,pp.78f.;W.Post,Kritik der Religion bei Karl Marx（Munich,1969）pp.167ff。

[10] Cf.,M.Bertrand, Le statut de la religion chez Marx et EngelsM （Paris,1979）pp.50ff.

[11] See C.Wackenheim, Lafaillite de la religion d'après Karl Marx （Paris,1963）p.200.

[12] E.Oissen, “Marx and the Resurrection”,Journal of the History of Ideas （1968）p.136. G39KMUREEVRe6kgDdRV21+kut/SOAdPY/FvjWlyZoYeean21fNSvUtrtmr4IfuLK