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公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”
孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹵（cù）然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴（fú）
然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也：尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”
曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”
曰：“以齐王，由反手也。”
曰：“若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”
曰：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也——相与辅相之，故久而后失之也。尺地，莫非其有也；一民，莫非其臣也；然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃（zī）基，不如待时。’今时则易然也：夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”
▲ 语译-公孙丑向孟子请教说：“如果先生在齐国当权，可以使管仲、晏子的功业再度兴起吗？”
孟子回答说：“你真是一个齐国人，只知道有管仲、晏子这类人物！曾经有人这么问曾西：‘你与子路相比，谁更贤能？’曾西不安地回答：‘就连我的父亲都敬畏他，我哪里敢与他相提并论。’那人接着又问：‘那么，你与管仲相比，谁更贤能？’曾西立刻满脸怒容，说道：‘你拿我和管仲相比，是何居心？管仲取得了齐桓公的信赖，那种信赖是那么的专一，行使国家的政权是那么的长久，而取得的功绩是那么的低微。你竟然拿他与我相比，到底是何居心呢？’”孟子停了一会儿又说：“管仲是曾西都不愿意与之相提并论的人，你认为我还愿意学习他吗？”
公孙丑说：“齐桓公在管仲的辅佐下取得了称霸天下的功绩；齐景公在晏子的辅佐下名扬诸侯。凭借这样的功绩，管仲和晏子难道还不值得学习吗？”
孟子说：“想要使齐国统一天下，简直易如反掌。”
公孙丑说：“您如此认为，我就更加困惑了。像文王的德行，活了将近一百岁，他所推行的德政尚没有遍及天下；周武王、周公继承了他的事业，然后才推行了王道，统一了天下。现在您把一统天下说得那样轻松，难道文王就不值得效法了吗？”
孟子说：“怎么可以和周文王相比呢？从商汤到武丁，圣贤的君主有六七位，天下的人归顺商朝已经很久了，因为天下归顺的时间太久了，所以很难改变了。武丁使诸侯来朝见，把天下治理好，就像在手掌上运转东西一样容易。商纣王距离武丁的年代并不久远，还保存着原有家族遗留下来的风俗和良好的政治影响；还有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲这些能臣贤将辅佐他，所以能在经历了很长的时间之后才亡国。没有一寸土地不是他的疆土，没有一个百姓不是他的属民；然而就是在这样的条件下，周文王还能凭借仅仅方圆百里的土地创立伟业，所以是多么不容易啊。齐国有句俗话说：‘虽然有智慧，还必须依靠形势；虽然有锄头，还必须等待农时。’现在正是推行王政的时机，所以要一统天下就容易了。夏、商、周三代兴盛的时候，任何国家的土地还没有超过纵横一千里的，如今齐国却已经拥有这么广阔的土地了；鸡鸣狗叫的声音从首都一直到四方的国界线都可以听闻，齐国拥有这么多的百姓。国土不必再开拓了，百姓不必再增加了，只要施行仁政来一统天下，没有谁能够阻挡得住。并且天下没有出现仁德的君主已经太久了，这是历史上从未有过的。肚子饥饿的人不挑剔食物，口干舌燥的人不挑剔饮料。孔子说过：‘德政的流行，比用驿站传达命令还要迅速。’趁此时此刻，拥有万辆兵车的大国施行仁政，百姓就像解除了倒悬的痛苦一样喜悦。所以，付出古人的一半，所起到的功效必定是古人的一倍，只有在这个时代才是如此。”
1. 成语“事半功倍”的出处。
2. 《论语·为政》：“子曰：‘为政以德，誓如北辰居其所而众星共之。’”
3. 黑格尔认为“德”就是古代中国界限既模糊又清晰的“法”，他在《历史哲学》中说：“皇帝的臣民像孩童般不敢越出家族的伦理原则，也不能够自行取得独立的和公民的自由，皇帝的严父般的关心以及其臣民的精神使他们能够创建帝国。它的行政管理和社会约法，是道德的，同时又是完全不含诗意的，亦即是理智的，没有自由的理性和想象。”
4. 按照韩非子的说法，儒家在孔子死后，分为八派，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。此处的孟氏之儒，据考证说，应该与孟子有关。按照最通常的说法，孟子学术思想的传承大抵如下：孔子传曾子，曾子传子思，子思的门人再传给孟子。后人将子思和孟子并称为“思孟学派”。
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”
孟子曰：“否；我四十不动心。”
▲ 语译-公孙丑请教说：“如果让先生您担任齐国的卿相，可以实行自己的政治主张，即使称王称霸也不足为奇。这样，您会不会因为有所恐惧或疑惑而动心呢？”
孟子说：“不，我从四十岁以后就不动心了。”
1. 《礼记·大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
2. 据传金圣叹某次参加考试，考试题目为“如此则动心否乎？”，他写道：“空山穷谷之中，黄金万两；白露蒹葭之外，有美一人。试问：夫子动心否乎？曰：动！动！动！……”接连写下三十九个“动”字。主考官看了金圣叹交上来的卷子，觉得十分奇怪，就问他写这么多“动”字是什么意思？金圣叹回答说：“孔夫子‘三十而立，四十而不惑’，我写三十九个‘动’字，是在说明‘四十不动心’。”
曰：“若是，则夫子过孟贲（bēn）远矣。”
曰：“是不难，告子先我不动心。”
曰：“不动心有道乎？”
曰：“有。北宫黝（yǒu）之养勇也：不肤桡（náo），不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
▲ 语译-公孙丑说：“这么看来，先生您比孟贲强多了。”
孟子说：“这个不难，告子早于我做到了不动心。”
公孙丑说：“要做到不动心有方法吗？”
孟子说：“有。北宫黝培养勇气的方法是这样的：肌肤被刺也毫不退缩，眼睛被戳也绝不眨眼。他认为受到一点小的挫折，就像在大庭广众之下被鞭打了一样。既不能忍受平头百姓的羞辱，也不能忍受大国君主的羞辱；认为刺杀大国君主与刺杀平民百姓没有什么区别；对诸侯一点也不畏惧，听到斥骂一定会反击。孟施舍培养勇气的方法又有所不同，他说：‘我对待不能战胜的敌人，与对待可以战胜的敌人没有什么区别。如果先估计敌人的力量才决定是否前进，先考虑了胜败之后才决定是否交锋，这种人遇到了数量众多的军队一定会感到害怕。我哪里会一定获胜呢？凭借的只是无所畏惧罢了。’孟施舍的作风与曾子的作风一样，北宫黝的作风与子夏的作风一样。关于这两个人的勇气不知哪个更强些，但是就这两个人培养勇气的方法而言，孟施舍的方法把握了要领，比较简易可行。从前曾子对子襄说：‘你喜欢勇敢吗？我曾经听孔子谈过大勇的作风：反省之后认为自己理屈，即使面对平头百姓，我怎能不感到害怕？反省之后认为自己理直，即使面对千人万人，我也勇往直前。’孟施舍培养勇气的方法又不如曾子的简约。”
1. 告子其人的考证。近代史学家孙诒让根据前人赵岐的注解，认为《孟子》与《墨子》中都提到的告子并非同一人，梁启超提出反驳意见，断定“为一人无疑”。此说得到郭沫若、孙世扬、李应南等人的响应。
2. 梁启超《为学与做人》：“怎么样才能不惧呢？有了不惑不忧功夫，惧当然会减少许多了。但这是属于意志方面的事。人们若是意志力薄弱，纵会有丰富的智识，临时也会用不着；纵有优美的情操，临时也会变了卦。然则意志怎么才会坚强呢？首先要心地光明……”
3. 按照此处孟子的叙述，北宫黝和孟施舍似为职业武士（即后来的侠士）。关于武士的由来，顾颉刚考证说：“吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中（即都城中），有统驭平民之权力，亦有执干戈以卫社稷之义务……自孔子殁，门弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养而不以习武事为急……讲内心之修养者不能以其修养解决生计，故大部分人皆趋重于知识、能力之获得，盖战国时有才之平民皆得自呈其能于列国君、相……于是武士乃蜕化而为文士。然战国者，攻伐最剧烈之时代也，不但不能废武事，其慷慨赴死之精神且有甚于春秋。故士之好武者正复不少。彼辈自成一集团，不与文士混。以两集团之对立而有新名词出焉：文者谓之儒，武者谓之侠，儒重名誉，侠重义气。”
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”
“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气’者，何也？”
曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶（jué）者趋者，是气也，而反动其心。”
▲ 语译-公孙丑说：“我大胆地向您提一个要求：可以对我说说您的不动心与告子的不动心吗？”
孟子说：“告子说过：‘如果弄不清别人的意思，就不必用心去思考。没有弄清别人的用心，就不要意气用事。’我认为：没有弄清别人的用心，就不要意气用事，是可以的。弄不清别人的意思，就不必用心去思考，是不可以的。这里面有什么原因呢？因为思想意志是意气感情的主帅，而意气感情就是充满在体内的力量。思想意志到了哪里，意气感情就在哪里表现出来。所以我说：‘要坚定自己的思想意志，不要滥用自己的意气感情。’”
公孙丑说：“既然您认为‘思想意志到了哪里，意气感情就在哪里表现出来’，后来又说‘要坚定自己的思想意志，不要滥用自己的意气感情’，这是为什么呢？”
孟子说：“它们之间可以相互影响。如果思想意志专注于某一方面，意气感情就自然而然地为之转移，这种情况非常普通。如果意气感情专注于某一方面，也一定会影响思想意志，不能不为之动荡。例如跌倒和奔跑，都是意气的运作，反过来却带动了心思。”
1. 《医学真传·气血》：“人之一身，借气血之所循行，气非血不和，血非气不运。”
2. 王守仁：“志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎。”
3. 曹丕《典论·论文》：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠（yà）之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”
“何谓知言？”
曰：“诐（bì）辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
▲ 语译-公孙丑问道：“请问先生擅长哪一方面？”
孟子说：“我善于分析别人的言辞，我善于培养我的浩然正气。”
公孙丑又问道：“那么，您可以说说什么是浩然正气吗？”
孟子说：“这一点很难说清楚。它作为气，最广大最刚强。用正义去培养它，不加伤害，它就会充满整个宇宙，无所不在。那种气必须与义和道相配合，否则就会缺乏力量。它是正义在心中积累而产生的，并非偶然形成的。一旦你做出了问心有愧的行为，这种气就会缺乏力量了。所以我说，告子不理解义，因为他把义看作是内心之外的东西。我们一定要反复地培养义，不能在心中遗忘，但也不要人为地帮助它。不要像那个宋人一样。有个宋国人嫌弃他种的禾苗长不高，所以到地里去用手把它们一株一株地拔高了，干完这一切后累得气喘吁吁地回家了，然后对他家里人说：‘我今天可真累坏了！不过，我总算让禾苗在顷刻间就长高了！’他的儿子跑到地里去一看，禾苗已经全部枯死在地里了。天下有很多人犯这种揠苗助长的错误。认为养护庄稼没有用处而不去管它们的，是只种庄稼不除草的懒汉；一厢情愿地去帮助庄稼生长的，就是这种揠苗助长的人——不仅没有益处，反而害死了庄稼。”
公孙丑问：“怎样才算善于分析别人的言语呢？”
孟子回答说：“偏颇的言语知道它片面在哪里，夸张的言语知道它过分在哪里，怪僻的言语知道它离奇在哪里，躲闪的言语知道它理穷在哪里。这些言辞从心里产生，必然会对政治造成危害，用于政治，必然会对国家大事造成危害。如果有圣人出现，也一定会同意我的话。”
1. 成语“揠苗助长”的出处。
2. 康德：“有两样东西，我们愈是经常和持久地思考它们，对它们日久弥新而不断增长的崇敬之情就愈加充实着心灵，那就是：头顶的星空和心中的道德法则。”
3. 《论语·子路》：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成也。”
4. 卡夫卡《蓝色八开笔记本》：“所有人类的错误无非就是急躁、过早地打断有规则的秩序和用似是而非的栅栏把似是而非的东西圈起来。”
5. 苏轼《水调歌头·黄州快哉亭赠张偓佺》：“一点浩然气，千里快哉风。”
6. 文天祥《正气歌》：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。”
7. 章太炎在《诸子略说》中曾经以佛教修行的诸般境界来比喻儒家诸子的境界，论到孟子时，章氏说：“孟子虽不言天，然仍入天界。盖由色界而入无色界天，较之子思，高出一层耳。夫有神我之见者，以我为最尊，易起我慢。孟子生平夸大，说大人则藐之。又云‘我善养吾浩然之气，至大至刚，以直养而无害，塞乎天地之间’。其我慢如此。何者？有神我之见在，不自觉其夸大耳。以故孟子之学，较孔颜为不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修己治人之道，并不抛弃，则异于婆罗门、数论诸家。子思作《中庸》，孟子作‘七篇’，皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣，若不转身，必不能到孔、颜之地，惟庄子为得颜子之意耳。”
“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”
曰：“恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居——是何言也？”
“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安。”
曰：“姑舍是。”
曰：“伯夷、伊尹何如？”
曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”
“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”
曰：“否；自有生民以来，未有孔子也。”
曰：“然则有同与？”
曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”
曰：“敢问其所以异。”
曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤（dié），河海之于行潦（lǎo），类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”
▲ 语译-公孙丑说：“宰我、子贡善于讲话，冉牛、闵子、颜渊善于阐述道理，而孔子在这两方面都很擅长，但是他却说：‘我对于辞令，就不行了。’而您既擅长分析别人的言辞，又擅长培养浩然正气，言语、德行兼而有之，这样的话，您应该早就成为一位圣人了吧？”
孟子说：“这是说的什么话呢？从前子贡问孔子：‘先生是圣人吗？’孔子说：‘圣人那是我做不到的，我只是学而不厌烦，教育上不怠倦罢了。’子贡说：‘学习上不厌烦，是智；教育上不怠倦，是仁。既有仁又有智，先生就是圣人了。’那圣人，连孔子都不敢自居，你的话说到哪儿去了呢？”
公孙丑说：“从前，我曾听说过，子夏、子游、子张都具备了孔子的部分才华；冉牛、闵子、颜渊已经具备孔子的全部才华，只是不如他那样博大精深。请问老师：您认为您属于哪一种人呢？”
孟子说：“暂且先不谈这个。”
公孙丑又问：“伯夷和伊尹这两个人怎么样？”
孟子说：“他们两个不是一条道上的人。不是他理想的君主，就不去侍奉；不是他理想的百姓，就不去使唤。国家治理得好，就出来做官；国家混乱，他就隐居不出，伯夷就是这样的人。任何君主都去侍奉，任何百姓都使唤，国家治理得好时出来做官，国家混乱时也出来做官，伊尹就是这样的人。应该做官就做官，应该隐退就隐退，应该继续干就继续干，应该马上离开就马上离开，孔子就是这样的人。他们都是古代的圣人，可惜我没能做到像他们那样。至于我所希望的，就是向孔子学习。”
公孙丑又问：“伯夷、伊尹与孔子不是一样的吗？”
孟子说：“不，从有人类以来，没有人能比得上孔子。”
公孙丑说：“那么，在这三位圣人之中，有相同的地方吗？”
孟子说：“有。如果得到方圆百里的土地，并且成为统治者，他们都能使诸侯来朝见，统一天下；如果让他们做一件不合理的事情，杀一个无辜的人，因而得到天下，他们都不会这样做。这就是他们相同的地方。”
公孙丑又问：“请问，他们之间的不同之处又在哪里呢？”
孟子说：“宰我、子贡、有若，他们的聪明才识足以了解圣人，即使他们再卑劣，也不至于阿谀奉承他们所喜爱的人。我们来看看他们是如何称赞孔子的吧！宰我说：‘依我来观察老师，他的贤能远远超过了尧和舜。’子贡说：‘看见一国的礼制，就了解它的政务如何；听到一国的音乐，就了解它的德政。即使在百世之后来评价这百世以来的君王，也没有一个人能背离老师的主张。自有人类以来，没有一个能比得上老师的人。’有若说：‘难道只有民众是这样吗？麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，太山对于土堆，河海对于小溪，何尝不是同类。圣人对于民众，也是同类，但是远远超出了他那一类，大大地高出了他那一群，自有人类以来，没有谁比孔子的成就更大了。’”
成语“具体而微”“出类拔萃”的出处。
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
▲ 语译-孟子说：“倚仗实力然后假借仁义之名的人可以称霸天下，称霸必须要建立强大的国家。依靠道德来实行仁政而爱民的人可以天下称王，使天下归服不一定要建立强大的国家。商汤凭借方圆七十里的国土，周文王仅仅凭借方圆百里的国土实行仁政而使人心归服。倚仗实力来使人民服从的，并不能使人民心悦诚服，是因为他本身的实力不够。依靠道德实行仁政来使人民服从的，人民心中喜悦而心悦诚服，好像七十多个弟子诚心诚意归服孔子一样。《诗经》上说：‘从西面到东面，从南面到北面，没有人民不归服的。’说的就是这个道理。”
1. 成语“心悦诚服”的出处。
2. 冯友兰《中国哲学简史》：“民主政治就是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和暴力。”
3. 鲁迅《且介亭杂文·关于中国的两三件事》：“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟。这之前和之后，一定要有霸道跑来的。”
4. 詹姆斯·雷切尔斯《道德的理由》：“有责任感的道德行为人是这样的人：他公平地关心他的行为影响到的每个人的利益；他详察事实并考察其含义；他只在深入思考并确认其有效性之后才接受行为准则；他愿意‘聆听理性的声音’，即使这意味着先前确信的东西需要作修改；最后，他愿意按照这样深思熟虑的结果行动。”
5. 曼德拉在举行总统就职典礼时，特意邀请了三名当时负责看守他的狱警参加典礼。这三名垂垂老矣的狱警颇感内疚和不安，但曼德拉安慰他们说：“我邀请诸位前来不含任何的恶意，我只是希望全体南非人能看到，我们能够在这个国家内和平友好地共处。”
孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨（dài）天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖（yǒu）
户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’今国家闲暇，及是时，般（pán）乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”
▲ 语译-孟子说：“实行仁政就光荣，不实行仁政就耻辱；如今这些人非常憎恶耻辱，而又仍然不施行仁政，就如同在憎恶潮湿的同时又居住在地势低下的地方。如果真的憎恶耻辱，不如尊重客观规律而且尊敬士人，使贤能的人居于相应的官位，有才能的人担任相应的职务。在国家局势稳定、无内忧外患时，趁此时机，修明政教法典。这样的话，纵然是强大的邻国，也一定会让它畏惧自己。《诗经》上说：‘趁着天还没有下雨，从桑树根上剥些皮，制成绳子，来把门窗都绑紧、固定好。有了这样的民众，谁敢来欺侮呢？’孔子说：‘做这篇诗歌的人懂得治理国家的道理啊，能够把他的国家治理好，有谁敢来侮辱他？’如今国家局势稳定，没有内忧外患，趁此时机，追求享乐，而且怠慢国政，倨傲处世，这等于给自己寻求灾祸。无论是福还是祸，没有不是自己找来的。《诗经》上说：‘我们长久地与天命相配，为自己寻找更多的幸福。’《太甲》上说：‘天降的灾祸，还可以躲避；自作的罪孽，是逃脱不了的。’说的就是这个意思。”
1. 加缪《西西弗神话》：“所有的道德都是建立在这种观念基础上的，即任何行为的结果使这种行为本身成为合法或者使它磨灭。”
2. 康德《永久和平论》：“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反，一个民族良好的道德的形成首先要期待于良好的国家体制。”
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛（chán）而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
▲ 语译-孟子说：“尊重有道德的人，任用有才能的人，杰出的人物都有官位，那么天下的士子都会喜悦，从而愿意在这样的朝廷里做官；在集市上，出租房屋以储藏货物而不征税，如果滞销，则依法征购，不让货物长久积压，那么天下的商人都会喜悦，从而愿意将货物存放在这样的集市；在关卡上，只稽查而不征税，那么天下的旅客都会喜悦，从而愿意出入于这样国家的道路；对种地的人，只须助耕公田而不再征税，那么天下的农民都会喜悦，从而愿意在这样的土地上种庄稼；人们居住的地方，没有那些额外的雇役钱和地税，那么天下的老百姓都会喜悦，从而愿意成为这里的居民。如果真正做到了这五点，那么，邻国的百姓都会像对待父母一样敬仰他。如果邻国的国君要率领这样的百姓来攻打他，就好像是率领儿女来攻打他们的父母一样，自有人类以来，这样的事情是没有能够做成功的。像这样，就会无敌于天下。天下无敌的人，是代表上天管理人民的官员，这样还不能统一天下，是从来没有的事。”
吕思勉《中国通史·赋税》：“廛是民居区域之称。古代土地公有，什么地方可以造屋，什么地方可以开店，都要得公家允许的，不能乱做……然则市廛而不税，即系给与开店的地方，而不收其税，这是指后世所谓‘住税’而言，在都邑之内。关讥而不征，自然是指后世所谓‘过（境）税’而言。”
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕（chùtì）恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
▲ 语译-孟子说：“每个人都有不忍伤害别人的爱心、同情心、怜悯心，古代先王正因为不忍伤害别人，才有不忍伤害别人的政策。凭借不忍伤害别人的心情来实施不忍伤害别人的政策，这样治理天下就像在手掌上运转小物件一样。我之所以说每个人都有不忍伤害别人之心，其道理在于：比如突然见到一个小孩将要跌到井里去了，任何人都会有惊骇、警惕的心理。这种心理的产生，既不是要跟孩子的父母攀结交情，也不是要在乡党朋友之间博得名誉，更不是担心别人指责自己见死不救从而败坏名声。由此看来，没有同情之心的人，不能算是人；没有羞耻憎恶之心的人，不能算是人；没有谦让之心的人，不能算是人；没有是非辨别之心的人，不能算是人。同情恻隐之心是仁的开端，羞耻憎恶之心是义的开端，谦让之心是礼的开端，是非辨别之心是智的开端。一个人有这四个开端，就好比身体有四肢一样，是自然而然的。具有这四个开端却认为自己做不到的，是自暴自弃的人；认为自己的君王不能做到的，是残害君王的人。所有具备这四种开端的人，如果懂得把它们发扬光大，就像刚刚燃起的火终将不可扑灭；就像刚刚喷出的泉水终将汇成江河。如果能够将它们发扬光大，便足以安定天下；如果不发扬它们，让它们消灭，便连侍奉父母都做不到。”
1. 成语“恻隐之心”的出处。
2. 休谟《人性论》：“同情是我们对全部人类的美德表示尊重的根源。”
3. 康德：“羞怯是大自然的某种秘密，用来抑制放纵的欲望。它顺乎自然的召唤，却永远同善行、德行和谐一致。”
4. 卢梭《社会契约论》：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至是放弃自己的义务。对于放弃了全部东西的人，是无法加以任何补偿的。这种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的全部自由，也就是取消了自己行为的所有道德性。”
5. 有个小偷到王阳明的门人家里行窃，被门人发现。门人对小偷讲了许多关于良心的大道理，小偷却不屑地说：“你认为我还有良心吗？”门人说：“每个人都有。”小偷说：“你如何证明？”门人说：“天太热了，你不如将衣服脱了再说吧。”小偷脱掉了上衣，门人又说：“干脆将裤子也脱了，更凉快些。”小偷犹豫起来，门人说：“这就是你的良心。”
6. 英国哲学家约翰·洛克认为人性非善非恶，他说：“我们可以假定人心如白纸似的，没有任何标记，也没有任何观念。那么它如何会具备那些观念的呢？——我可以用这句话答复说，它们都是从经验来的，我们的全部知识都建立在经验之上，并且最后导源于经验的。”
孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
▲ 语译-孟子说：“制造弓箭之人的本性难道比制造铠甲之人的本性更不仁爱吗？如果不是这样，为什么制造弓箭的人唯恐弓箭不能伤人，而制造铠甲的人唯恐铠甲不能抵御伤害呢？给别人求福的巫师和给别人制造棺材的木匠也是如此。所以，一个人选择从事什么技能时不得不慎重。孔子说：‘与仁共处是好的。任由自己选择，却不与仁共处，怎么称得上聪明呢？’这个仁爱，是天下最尊贵的爵位，是人们最安逸的住宅。没有人来阻挡你，你却不实行仁爱，是很不明智的。不仁爱又不明智，无礼又无义，这种人只能被人役使。本应该被人役使而自以为耻，就好比造弓的人以造弓为耻，造箭的人以造箭为耻一样。如果有羞耻感，不如好好地施行仁爱。施行仁爱的人好比射箭的人一样：射箭的人先端正姿势而后才放箭，放出去的箭如果没有射中，不去埋怨那些胜过自己的人，只是反躬自责罢了。”
1. 关于夏商周爵位制度，《通典·职官·封爵》记载，自尧帝、舜帝以及夏朝，置五等爵：公、侯、伯、子、男。商朝置爵三等：公、侯、伯，无子、男二等。周代，分为公、侯、伯、子、男五等爵，世袭罔替，封地均称国，在封国内行使统治权。各诸侯国内，置卿、大夫、士等爵位，楚国等置执圭、执帛等爵。卿、大夫有封邑，对封邑也可以行使统治权，唯受命于诸侯。
2. 齐格蒙·鲍曼在《现代性与大屠杀》中谈到，由于现代社会分工的发展，以及因果链条的被拉远（例如，制造子弹的人往往并不是杀人的凶手），导致了道德被悬置起来。人们可以在作恶的时候，良知的抑制功能大为削弱。鲍曼认为，这是现代化本身的失败，纳粹对犹太人的大屠杀与这种缺陷不无关系。
3. 古代的射礼。射礼为古代很隆重的仪式，共分为大射、燕射、宾射和乡射四种。天子用大射，以此来选诸侯参与郊庙之事；宾射是天子因诸侯来朝设宴请诸侯之礼；燕射为天子与群臣燕息娱乐所行的射礼；乡射为在乡饮酒举行的射礼。射礼作为周礼的一部分，是其宗法制度的反映，也赋予了射箭这一体育活动的精神内容。射礼时要求“射者进退周还必中体，内志正外体直，然后持弓矢审固，持弓矢审固然后可以言中，此可以观德行矣”。具体说来，习射时有五种要求：训练开弓臂力的“白矢”（箭穿靶露出箭头）；训练发箭速度的“参连”（连发连中）；训练射力的“刻注”（箭能贯物而过）；训练谦让品德的“襄尺”（谦让）；训练箭法准确的“井仪”（连射四箭皆中靶并且成“井”字状）。
孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
▲ 语译-孟子说：“子路这个人，别人把他的过错指点给他，他就很高兴；夏禹听到了有益的意见，他就向那人拜谢；舜更是伟大，他在做善事上没有别人和自己的区分，能抛弃自己的成见，接受别人的意见，非常乐意吸取别人的优点来行善，从他种田、制陶、打鱼一直到他当上天子，没有一处优点不是从别人那里吸取来的。吸取别人的优点来行善，就是偕同别人一起来行善。所以君子最高的德行就是偕同别人一起行善。”
成语“闻过则喜”“与人为善”的出处。
孟子曰：“伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼（měi）焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，厄（è）穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼（xī）裸裎（chéng）于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
▲ 语译-孟子说：“伯夷这个人，不是他理想的君主，就不去侍奉；不是他理想的朋友，就不去结交；不在恶的朝廷里为官，不与恶人交谈。如果在恶的朝廷里为官，与恶人交谈，就如同穿着礼服戴着礼帽而坐在污泥和炭灰之上。把他这种厌恶恶人的心理推广开来，想象他与乡下人站在一起，如果那人衣冠不整，他就会不高兴地走开，好像他将会被沾染上污秽一样。因此，当时诸侯中虽然有人好言好语来聘请他，他却不接受。他之所以不接受，是因为他瞧不起那些人，不屑于去接近。柳下惠却不这样，他并不觉得侍奉不理想的君主是耻辱，不会因官职小而觉得卑贱；他入朝为官不隐藏自己的才华，但是一定要按自己的原则办事；即使被冷落遗忘也不怨恨，处于困窘的境地也不忧愁。所以他说：‘你是你，我是我，即使有美女赤身裸体地站在我身边，又怎么能迷惑沾染我呢？’所以无论什么人他很随便地与他站在一起，并且不失常态。拉着他，让他留下，他就留下。拉着他让他留下他就留下的原因，是因为他用不着离开罢了。”孟子又说：“伯夷这个人太狭隘，柳下惠不严肃。狭隘与不严肃，都是君子不该遵从和仿效的。”
1. 《司马温公传家集·疑孟》：“疑曰：‘孟子称所愿者学孔子，然则君子之行，孰先于孔子。孔子历聘七十余国，皆以道不合而去，岂非非其君不事欤？孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，岂非非其友不友乎？阳货为政于鲁，孔子不肯仕，岂非不立于恶人之朝乎？为定哀之臣，岂非不羞污君乎？为委吏、为乘田，岂非不卑小官乎？举世莫知之，不怨天，不尤人，岂非遗佚而不怨乎？饮水，曲肱，乐在其中，岂非阨穷而不悯乎？居乡党，恂恂似不能言，岂非由由然与偕而不自失乎？是故君子，邦有道则见，无道则隐，事其大夫之贤者，友其士之仁者，非隘也。和而不同，遁世无闷，非不恭也。苟无失其中，虽孔子由之，何得云君子不由乎！’”
2. 非其友不友。《世说新语·德行》：“管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分坐：‘子非吾友也。’”
3. 《世说新语·放诞》：“阮（籍）公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫始殊疑之，伺察，终无他意。”