下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
——南郭子綦（qí）隐机而坐，仰天而嘘，荅（tà）焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”
▲ 语译-南郭子綦靠坐在几案旁边，仰头对着天呼气，看上去，他的样子萎靡不振，就像失魂落魄一样。颜成子游侍奉在他的近前，十分关切地问：“您这是怎么啦？就算身体可以看起来形如枯木，心难道也可以任由它变成死灰么？您今天的凭几而坐的样子，绝非您往日的风范。”
子綦回答：“颜偃，你的这个问题不是也问得很高明么？你知道么，今天我已然进入了忘我之境。你只听说过‘人籁’，却不曾知道‘地籁’；就算你知道‘地籁’，也绝没有听说过‘天籁’呀！”
◎ 和解
1. 成语“心如死灰”的出处。
2. 吴筠《高士咏·南郭子綦》：“子綦方隐几，冥寂久灰心。悟来应颜游，清义杳何深。含响尽天籁，有言同
音。是非不足辩，安用劳神襟。”
3. 苏轼《自题金山画像》：“心似已灰之木，身如不系之舟。”
4. 雪莱《无常》：“今天还微笑的花朵／明天就会枯萎／我们愿留贮的一切／诱一诱人就飞。”
5. 德尔斐阿波罗神庙箴言：“认识你自己。”
6. 王维《山中示弟》：“山林吾丧我，冠带尔成人。莫学嵇康懒，且安原宪贫。山阴多北户，泉水在东邻。缘合妄相有，性空无所亲。安知广成子，不是老夫身。”
7. 陈鼓应《庄子今注今译》：“‘丧我’的‘我’，指偏执的我。‘吾’，指真我。由‘丧我’而达到忘我、臻于万物一体的境界。”
——子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺（háo）。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、
（xiāo）者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎（yāo）者、咬者。前者唱于而随者唱喁（yú），泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”
▲ 语译-子游问：“那就请恕我冒昧，向您求教。”
子綦说：“那些冥冥之中的噫吁之气就是风。风不作而已，甫一发作，那些山川大地上数以万计的大小洞穴就都会争相怒号。不过你没有听到风本来的声音吧？山中的林木被风呼扇得激荡摇晃，你看那些百围大树上的大小孔洞，有像鼻子的、有像嘴巴的、有像耳朵的，有的像斗柱的方孔，有的像圈围的栅栏，有的像石臼，还有的坑坑洼洼的。从这些孔洞中发出来的声音，有如流水击湍，箭镞离弦，又仿佛有人在大声呵叱，小声呼吸，引吭高啸，号啕大哭，还有的像空谷玄音，哀婉凄切，一阵风吹来，先是听到吁吁的声音，接着又变成了喁喁的声音，前后回环往复不绝如缕，假如清风徐徐，声音就会应和得微妙，风逐渐变大则和声逐渐慷慨有力，直到迅猛的狂风突然间停下来，所有的孔洞就又凛然无声了。但是，你难道未曾看见风吹过时，万物摇曳多变的风姿么？”
子游说：“地籁是风吹万窍，人籁是丝竹管弦，那天籁又是什么呢？”
子綦说：“风吹万物所发出的声音各不相同，又使万物自行止声。既然万窍自行发声止声，那么谁又会是那个最终的驱动者呢？”
◎ 和解
1. 张华《答何劭》：“鸿钧陶万类，大块秉群生。”
2. 李白《春夜宴从弟桃李园序》：“况阳春召我以烟景，大块假我以文章。”
3. 苏轼《文说》：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。”
4. 江淹《拟孙廷尉杂述》：“太素既已分，吹万著形兆。”
5. 《永嘉大师证道歌》云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”朱熹借用这种“月印万川”之说，声称：“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全县一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”
——大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹（zhí），姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
▲ 语译-世间之人，智慧超群的人率性淡泊豁达宽广，而只会耍小聪明的人则偏促狭隘，斤斤计较。人之言也各有不同，高谈阔论如同烈焰猛火，气势凌人，巧言令色，家长里短，言辞琐碎。我们在梦中，与神魂交流，醒来以后就觉得身疲气散。不过，世人大多内心与外界混杂，以至于每天心神不宁。有人因此疏怠迟缓，有人因此城府深沉，有人因此隐晦躲避。经历小的惧怕会惴惴不安，遭遇大的惊恐就失魂落魄。当人们说话目标明确，仿佛扣弩射箭，那就说明心中已经有了自己的是非曲直；而保留观点，默不作声，如同盟约守誓，无疑就是在坐等胜机了；人之衰败犹如同秋冬草木，说明正在日益销毁；因为沉溺于从事的各种事情之中，被外物所累，致使身心无法恢复到原有状态；心灵因受到束缚而闭塞，这样的心智就已然是衰老颓败了。内心一旦濒临死亡，就再也没有办法使之恢复生气了。喜怒哀乐本是人之常情，时忧时叹，时恋时惧，浮躁放纵，张狂作态。正如中空的箫管能吹奏出音乐，水汽蒸发能产生出朝菌一样。这种情绪和心态日夜相互更替，然而并不知道是如何萌生。算了吧，就这样好了！如果知道这些情态从哪里产生，也就知道了这些情态产生的根由了。
◎ 和解
1. 庄子的“大”“小”是相对性的模糊概念，即只有相对于“大”，才有“小”；反之亦然。类似现代数学中的模糊数学，明确地规定了每个集合都必须由确定的元素所构成，元素对集合的隶属关系必须是明确的。对模糊性的数学处理是以将经典的集合论扩展为模糊集合论为基础的，乘积空间中的模糊子集就给出了每对元素间的模糊关系。
2. 《列子·周穆王》：“觉有八征，梦有六侯。奚谓八征？一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此者八征，形所接也。奚谓六侯？一曰正梦，二曰蘁梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神所交也。”
3. 霍布斯：人生是险恶、粗卑而短促的。
4. 《庄子·列御寇》：孔子曰：“凡人心险于山川，难于知天；天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。”
——非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹（zhèn）。可行己信，而不见其形，有情而无形。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶（nié）然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
▲ 语译-如果没有那些情态就不会有内化的“我”，而假如没有“我”的存在，那些情态也就没有意义了。这样的认识也算接近于道了，却不知道这究竟是受何驱使。假如真有“真宰”存在，却又为何寻找不到它的端倪。对它的存在我们心知肚明并且深信不疑，但是却唯独看不到它的形态，仅仅知道它的确存在。
浑身的大小骨节、眼鼻耳口等九窍、心肺肝肾等六脏，都齐备地存在于身体上，它们中哪个与我最为亲近？对它们，你是否都同样喜欢？还是有格外的偏爱呢？这样看来，它们似乎只能拥有臣妾的从属地位。难道作为仆属的臣妾就不可以相互支配么？还是它们轮流着相互做君臣？难道真的有“真君”存在于形体中么？不管是否能寻求到它的根本，都是不会对它的本质造成什么损益的。
人一旦秉承形体心性，就无法逃避遗弃，而只能以待天年。人之形性与外物相逆相顺，而在死亡的道路上也都在尽力驰骋，没有什么力量可以让它停止，这难道不够悲哀吗！终生为各种事情而劳役，却未必能有成就，疲惫顿疲最终也不知自己乡归何处，这难道不值得哀怨吗！已然这样却还没有死去，何益之有！人的形骸衰竭消失，精神情感也随之衰竭殆尽，难道这还不是最大的悲哀吗？我在想，人的一生，是本应就这样迷茫混沌的么？还是只有我自己才这样迷茫，抑或茫茫人海之中还有谁对人生不曾迷茫么？
◎ 和解
1. 杜甫《遣兴》：“性命苟不存，英雄徒自强。吞声勿复道，真宰意茫茫。”
2. 刘勰《文心雕龙·情采》：“故有志深轩冕，而泛咏皋壤，心缠几务，而虚述人外：真宰弗存，翩其反矣。”
3. 中医认为：“心为君主之官，肺为相傅之官，肾为作强之官，肝为将军之官以及脾为谏议之官。”
4. 康德：“人是大自然的立法者。”意指人是命名者。
5. 加缪认为人的命运和苦难都不是对人的惩罚，只要竭尽全力地去穷尽生命就会得到幸福，同时也是对荒谬的反抗。对待荒谬或者认真地继续，或者选择自杀。因而在庄子看来“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”的西西弗，反而是个幸福的具有抗争精神的英雄。
6. 王羲之《兰亭集序》：“夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：‘死生亦大矣。’岂不痛哉！”
7. 《老子》：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”
8. 斯宾诺莎：“所有的否定都包含了肯定。”
9. 海德格尔《形而上学导论》：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”
——夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
▲ 语译-如果用自己的已有成见作为判断事物的标准，那么谁会没有那样的标准呢？又何必非要通晓事物更替变化之理的聪明人才有标准呢？愚昧的人同样也有自己的判断标准。如果还没有在思想上形成自己的见解就号称已经明辨了是是非非，这好比今天出发去越国而昨天就已经到达了。这就是把“没有”当作“有”。就算神明的大禹都无法解开把没有当作有的奥妙，以我的才能又能有什么建树呢？
◎ 和解
1. 柏拉图认为，个体事物处在实在与非实在之间；黑格尔则宣称，无与纯有是同一的东西、有是纯粹的无规定性和空。而芝诺的观点则是，有就是有，无就是无。无是有，有是无。无作为“无”是有，有作为“无”是无。
2. 《老子》：“天下万物生于有，有生于无。”佛家则有“真空妙有”之旨，真空不碍妙有，妙有不碍真空。
——夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于
（kòu）音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
▲ 语译-言论并非如同风吹动洞穴发出声音那样自然。说话之人可以发表见解，但是他们的所言也并非定论。他们真的有自己的言论么？还是根本就没有自己的言论？每个人都认为自己所说的话与雏鸟叽叽喳喳的叫声相去甚远，两者之间又真的存在区别么？或者根本就没什么区别？
大道为何隐匿而使世间出现了真伪？言论又是如何隐匿而使世间出现了是非？大道无处不在，为什么会往而不存呢？言论是无处不可的，又为什么失去了效力呢？大道的光芒会被一孔之见所遮蔽，言论的真伪能为辞藻浮华所掩盖。所以儒家和墨家才会去规定是非曲直的标准，从而去肯定对方所否定的东西，或者否定被对方所肯定的东西。如果以对方所非为是，以对方所是为非，还不如用空明之心辨识事物本来的样子。
◎ 和解
1. 《周易·系辞上》：“书不尽言，言不尽意。”形式上的言语对思维深度和世界深度有不可到达之处，所以表达性质的“言”仅仅是辅助理解“道”的工具。维特根斯坦：“我们的语言是完备的么？”
2. 海德格尔认为探讨语言意味着：恰恰不是把语言，而是把我们，带到语言之本质的位置那里，也即：聚集入居有事件之中。“道”在他的哲学体系中也被称为“语言之语言”，而“道”之所以称为本质的原因正是“语言说话”，即“道”的自行显现。
3. 王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”“是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”
——物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
▲ 语译-所有的事物本来不存在什么“彼”的概念，也同样没有“此”的概念。从彼端看此端可能不太明朗，而站在自己的角度上观察自己就会清楚明了。所以说：彼端总是因为此端才生成，而此端同样因彼端而存在，彼此两方面本是相依而存。即便如此，有出生就会有死亡，死亡同样预示着即将会有新生；刚认为可以时，不可以的念头就萌生了，刚认为不可以时可以的念头就萌生了；对一方的肯定就是对另一方的否定，而反之亦然；世上因为有了是所以就有了非，也正因有非，才有是存在的意义。所以圣明之人不会划分对错或者制定标准，而是用天道去观照事物本来的样子，顺应事物的自然本性。所以，此就是彼，彼也就是此。事物的此端之中包含着是与非，彼端之中也同样包含着是与非，难道真的有划分彼此的可能么？难道世上并不存在所谓的彼此对立么？如果超脱了彼与此、是与非的对立关系，就是掌握了大道变化的枢纽了。只要抓住了这个枢纽也就是抓住了事物循环往复的要义，就可以顺应大自然的千变万化了。同样，是非中也各自存在着无穷的变化。所以，才有必要以空明之心去试着辨识事物的本来面目。
◎ 和解
德国现象学家克劳斯·黑尔德把物的解蔽称为“显现”，意指“从某个未被照亮的背景中显露出来”，海德格尔把这个概念称为“澄明”，带有了物自行解蔽的意思，认为可以“向某个世界敞开”，这就接近了庄子所谓的“以明”。
——以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
▲ 语译-用手指来证明手指不是手指，不如用非手指来证明手指不是手指；用白马来说明白马不是马，不如用非白马来说明白马不是马。因此，天地的道理不过像一根手指那么简单，万物的机理也不过如一匹马那样清楚明了。
◎ 和解
“指”与“马”这两个词分别暗示了公孙龙的《指物论》和《白马论》。公孙龙是与庄子同时代的人，战国末年赵国人，能言善辩，曾做过平原君的门客，是战国时期名家“离坚白”学派的代表人物。所著《公孙龙子》主要是从逻辑学上强调了“概念”的独立性。庄子在这里引入“指物”与“白马”，表明能衡量万事万物的标准其实正是没有标准，“命名”和“分类”等行为都是对“万物自取”的粗暴干预。
——可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。
▲ 语译-可行就是可行，不可行就是不可行。世间本无路，走的人多了就成了路，万物也本都无名，称呼的人多了也就有了名字。如何肯定万物之名？就是肯定其名的相对意义。如何不肯定万物之名？就是不肯定其名的绝对意义。如何认可万物之实？就是认可其相对的价值。如何不认可万物之实？就是不认可其实的绝对价值。万物之名固有其相对意义，万物之实固有其相对价值。没有一物之名没有相对意义，没有一物之实没有相对价值。所以草芥之于庭柱，丑八怪之于西施，宽大、奇变、诡诈、怪异等五花八门、千奇百怪的事物，在大道中都是一样的。
◎ 和解
1. 《老子》：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
2. 荷尔德林《回忆》：“有件事坚定不移/无论是在正午还是夜到夜半/永远有一个尺度适用众生。”
3. 古希腊怀疑派哲学家皮浪（Pyrrhon）认为，根据感觉和理性得来的知识都不可靠，要认识客观世界是不可能的，甚至客观世界是否存在也是令人可疑。人应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何事情都说，它既不是不存在，也不是存在。他主张对任何事情都要无动于衷，以免引起无谓的争论和烦恼，这样才能得到灵魂的安宁。据第欧根尼说，皮浪曾经在船上遇着风暴，同船人都很害怕，他却指着船上仍在安静地吃东西的猪说：“聪明人应该像这头猪一样毫不动心。”
——其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。
▲ 语译-事物的分解，是相对与形成而言的；事物的整合，是相对于毁灭而言的。大凡事物其实本没有形成与毁灭这诸多名目，本质上是同一的。然而只有明达的人才知道事物本真相通而浑一的道理，这是因为他们没有自以为是地对事物加以解释，而是把自己的观点寄寓于诸多的现象之中。世人所谓的平庸就是有无用之用；能看到事物的无用之用，就是通达；只有通达，才能参透天地大道而有所得。有所得以后就可以穷尽世间的根本道理了。于是，经历了这样的思考过程，就会对事物浑然为一的道理了然于胸，就能适得其所而知止。知止以后承认不知绝对之然，称之为“道”。耗费心思才认识到了事物原本就是浑然为一的，却忽略了事物在未经我们思考之前其实就是同一的，可以称这个为“朝三”。那“朝三”又是什么呢？养猴人给猴子们分橡果，告诉它们：“早上分三升，晚上分四升。”猴子们听了就十分愤怒。于是养猴人连忙改口：“那早上四升晚上三升好了。”这样，所有的猴子都很高兴。这样的结果，在名实上都没有什么改变，但是猴子的态度却由怒变喜，这里不过是顺从猴子们的主观感受罢了。因此，圣人不执着于是非，而依顺自然均衡，这就是物我并行，各得其所。
◎ 和解
刘基《郁离子·术使》：“楚有养狙以为生者，楚人谓之狙公。旦日，必部分众狙于庭，使老狙率以之山中，求草木之实，赋什一以自奉。或不给，则加鞭焉。群狙皆畏苦之，弗敢违也。一日，有小狙谓众狙曰：‘山之果公所树与？’曰：‘否也，天生也。’曰：‘非公不得而取与？’曰：‘否也，皆得而取也。’曰：‘然则吾何假于彼，而为之役乎？’言未既，众狙皆悟。其夕，相与伺狙公之寝，破栅毁柙。取其积，相携而入于林中，不复归。狙公卒馁而死。郁离子曰：世有以术使民而无道揆者，其如狙公乎？惟其昏而未觉也；一理有开之，其术穷矣。”
——古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
▲ 语译-古人的智慧已经登峰造极了。他们又是如何做到极致的呢？只要是认识到宇宙天地间从来就未曾有物存在的人，就已经到达了至境，并且是穷尽到无以复加的至境。在认识上差一等的人觉得物是存在的，但是万事万物却从来没有什么界限来加以区分。再次一等的人，觉得万事万物虽有所区别，但却不曾有过是非对错的评价。划定是非就是天地大道出现损缺的原因。正因为大道的损缺，偏私好恶也随之形成了。天下事物果真有形成与损缺么？还是不曾有过形成与损缺？正因有形成与损缺的存在，昭文才能弹琴奏乐；而一旦形成与损缺没有了，昭文也就无法再弹琴奏乐了。昭文善于弹琴，师旷长于持柱击鼓，而惠施喜欢背靠梧桐高谈阔论，这三位先生的技艺都可说已然登峰造极，因而在晚年才得以收获声誉。他们所爱好的学问与技艺不同于众人，正因为他们热衷于自己的学问和技艺，于是就总想能有所表现教诲他人。但是将他们的学识观点彰明于世的人却并非明白他们的精义，所以惠施的学说因“坚白论”这种愚见而终结。昭文的儿子虽然子承父业，却终生了无成就。倘若这些人都可以被称为成功的话，那么就算我这样一事无成就也可说是成功了；但是假如这些人都不能算作成功的话，那么我或者别的什么就都没办法算作成功。所以说，各种用迷乱人心的炫辞巧言炫耀于世的行为，都是圣人所鄙夷摒弃的。因此无用之用都寄托于诸多有用之中，这正是所谓的使用空明之心以求得本真。
◎ 和解
1. 屈原《天问》：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？”
2. 《艺文类聚》卷一引《三五历纪》：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。”现代物理学认为，宇宙从宇宙大爆炸中产生，本源是无。
3. 名家内部又分为“合同异”和“离坚白”两种主要的观点。“合同异”派以惠施为代表，他认为“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，其思想中带有归纳法的成分，这与庄子的“齐物”在本质上相同，但容易陷入到绝对统一的误区中去。
——今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
▲ 语译-现在我暂且把话说到这，不知道这番话跟其他人的谈论是相同，还是有所不同呢？无论同还是不同，既然都是有所言论，那么从这个意义上说，跟别人也就没有什么不同了。虽然话是这样说，我还是想试着探讨一下这个问题。如果有“开始”这个东西，那么就一定有未曾开始的开始，还有未曾开始的未曾开始的开始；假如真的有“有”，也真的有“无”，就一定有个“无”存在之前的“无”，也就一定有个什么东西先于在“无”存在前的“无”之前存在着。突然间出现了“有”和“无”，却不知道“有”和“无”谁才是真正的“有”、谁才是真正的“无”。如今我表达出了这番言论，却并不知道我所说的言论是真的有言论呢？还是言语中根本就是毫无所指呢？
◎ 和解
1. 《老子》：“无，名天地之始；有，名万物之母；故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
2. 在神学上，这个起源学问题，即“神创造世界之前是怎样的”，曾经让很多神学家冥思苦想，不得其解。后来，奥古斯丁对此作出的解释是：上帝是世界的起点，也是终点。换言之，是上帝创造了时间，因此问上帝“之前”的事情，本身就是自相矛盾的。
——天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二， 二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
▲ 语译-如果天底下没有什么东西比秋毫的末端更大，那么泰山就变小了；如果世上没有什么人比早夭的孩子更长寿，那么彭祖也就变成短命鬼了。天地与我一同出生，万物与我结成一体。既然已经浑然为一体，我还能有什么言论去评价别的事物呢？但是既然已经成为一体了，又怎么能毫无看法呢？万物原本的浑然一体与言论就形成了两重，现有的两重再加上原有的浑然一体就变成了三重。以此类推的话，无论如何精于数算的人都不可能求得最后的答案，更何况大家都是凡夫俗子！这种从无到有，再到“三”的推演，又该怎样对待从“有”到“有”的推演呢？所以没有继续推演下去的必要了，还是顺应自然吧。
◎ 和解
1. 威廉·克莱克：“一花一世界，一沙一天国。君掌盛无边，刹那含永劫。”
2. 苏轼《赤壁赋》：客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？
3. 《老子》：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”
4. 王阳明：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”
——夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛（zhěn）。有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
▲ 语译-所谓大道真理从来不曾有限度，言论也不曾有规则，只因为一个“是”字才划分出这与那的界线。让我来谈谈那些界线好了。有左有右、有伦序有等差、有分别有辩论、有竞比有争持，这就是界限的八种功用。对于六合之外的事，圣人都是保留意见不加议论；而对六合之内的事，圣人即使有所谈论但也不会随意评说；《春秋》里记录了先代君王们的言行，圣人有所评说但是不会去争论。
◎ 和解
1. 里尔克《黑暗啊，我的本原》：“黑暗啊，我的本原，/我爱你胜过爱火焰，/火焰在一个圈子里发光，/遂将世界框限，出了圈外/谁还知道火焰。//唯黑暗包集万有：/物件、火、牲畜和我，/以至一切的一切，/人类和威权。好像有一种伟大的力/正在我身旁滋生，繁衍。//我信仰黑暗。”
2. “六合之外，圣人存而不论”的态度，也许正造就了中国人独特的宇宙观和终极关怀。冯友兰在《中国哲学简史》中说：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比……对超乎现世的追求是人类先天的欲望，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”
——故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛（qiān），大勇不忮（zhì）。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
▲ 语译-因而我们知道，有“分别”是因为“没分别”的存在，“可争辩”是相对于“不可辩驳”而言的。这是为什么呢？这是因为圣人的胸怀有容乃大，可以装得下是是非非，而普通人争辩得没完没了不过为了相互炫耀。所以说，相互争辩的人，都是因为眼界的限制看得不够全面罢了。谁都无法为天地间的大道给出称谓，最高超的辩辞也并不依赖言论，大仁之心恰恰是不对外展示仁爱，大廉之行更不必表现出礼让恭谦，而大勇之人也从来不会强行违逆他人的意愿。大道如果完全彰显出来就不可称其为大道了，同样言辞相辩就总会有表达不周之处，仁爱之心常常表露在外未免显得做作而不可称为仁爱，廉洁清白到了极点反而让人不敢相信，勇敢到了随意强行违逆别人意志也绝非真正的勇敢。这五者不疏忽就差不多近于道了！于是，懂得在自己智慧的极限之前停下来的人，就是最明智的。谁又能通晓不依靠言辞的辩驳、不用言说的道理呢？如果谁能懂得这些，就是所谓合于自然之府库了。无论注入多少东西都不会满盈，无论取出多少东西也不会枯竭，甚至也不用知道这些东西从何而来，所谓的藏而不露的光明指的就是这个。
◎ 和解
1. 陶潜《饮酒·其五》：“此中有真意，欲辨已忘言。”
2. 《周易·系辞》：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”
3. 《老子》：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”又云：“上德若谷﹔广德若不足﹔建德若偷﹔质真若渝﹔大白若辱﹔大方无隅﹔大器晚成﹔大音希声﹔大象无形﹔道隐无名。”
——故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”
舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
▲ 语译-所以从前尧曾跟舜说：“我打算征伐宗、脍、胥敖这三个小国，但是每当上朝理事总是心绪不宁。这是为什么呢？”
舜回答：“那三个小国的国君，犹如生于蓬蒿艾草之中。您又为何会耿耿于怀心神不宁呢？过去十个太阳一块儿出来，万物都在阳光的普照之下，更何况您的德行远远超过了太阳呢！”
◎ 和解
在南非的民主化进程中，图图主教做出了很重要的贡献。在《没有宽恕就没有未来》这本书中，他阐述了这样一个观点：当你身为弱者受到伤害之时，如果你决定在自己成为强者之后宽恕这个伤害者，这时才是真正的宽恕。南非的民主化进程，正有赖于曼德拉等人所体现的这种伟大的宽恕精神。
——啮（niè）缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知邪？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵（jù）知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄
恂（xún）惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍（chú）豢（huàn），麋鹿食荐，蝍（jí）蛆（jū）甘带，鸱（chī）鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
▲ 语译-啮缺问王倪说：“您可知道万物间的共同之处？”
王倪回答说：“我哪里知道呀！”
啮缺接着又问：“您知道您所不知道的原因么？”
王倪又回答说：“这个我就更没办法知道了！”
啮缺于是又问道：“如果是这样，是不是所有的东西就都无法认知了呢？”
王倪回答道：“我怎么能知道！就算是我无法知道，那我还是试着来回答一下你的问题好了：你如何确定我所说的知道不是不知道呢？你又怎么知晓我所说的不知道不是知道呢？所以我还是先来问问你：人们在潮湿的地方睡觉会得腰病甚至半身不遂，请问泥鳅也会这样么？如果人在高树上居住一定会心惊胆战、惶恐不安，请问猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者究竟谁最明白怎样居住最舒服呢？人们吃牲畜，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则嗜吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟哪一个才真正懂得美食呢？猴子把狒狒当成配偶，麋子跟鹿交配，泥鳅则喜欢与鱼儿交尾同游。毛嫱和丽姬的美貌为世人所称道；但是鱼儿看到她们会吓得潜入水底，鸟儿见到她们马上会高飞入云，而麋鹿看到她们同样也会撒开四蹄飞快地跑掉。人、鱼、鸟和麋鹿四者究竟哪一个懂得天下何为美呢？从我的角度来看，仁义的发端，是非的途径，都纷繁复杂，我哪里知道该如何辨别！”
啮缺说：“您不了解利与害，那所谓的至人难道也不了解世间的利与害了么？”
王倪回答说：“至人物我两忘，他们的精神思想深不可测！就算煮沸深渊大泽也热不到他们，冰封河汉更不能冷到他们，甚至迅雷劈山破岩、狂风翻江倒海都不能使他们感到一丝震惊。如果达到了这种境界，就可以乘坐着云气，驾驭着日月，在四海之外任意遨游，死生对他们而言都完全算不了什么，更何况利与害这种微不足道的事情呢！”
◎ 和解
古希腊哲学家第欧根尼十分愤世嫉俗，曾经在白天提着灯笼游走于城中，说：“我在找一个真正诚实的人。”他认为希腊城邦黑白颠倒，因此，普通人眼中的白天在他眼中就如同黑夜，人也不成其为人。
——瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
▲ 语译-瞿鹊子向长梧子请教：“我在孔夫子那里听过这样的说法，圣人不把处理事端当作自己的职务，不趋利避害，不刻意追求，更不攀附大道，什么都不说却好像说了些什么，说了些什么又好像什么都没说，于是就可以遨游于世俗的烟尘泥垢之外了。但孔夫子认为这些都是轻率孟浪之言，但在我看来却含有精妙的大道。先生您又是如何看待的？”
◎ 和解
1. 无言即言。苏东坡诗偈：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”
2. 尼采《希腊悲剧时代的哲学》：“然而，不管哲学家怎样应该故意含糊其辞（人们惯于这样责备赫拉克里特），如果他没有理由隐瞒其思想，或者不是顽劣得要用文字来掩盖他思想贫乏，这就完全解释不通了……大体而论，如果一切伟大的事务—对于少数心智有意义的事物—仅仅被简练地并（因而）晦涩地表达出来，使得空虚的头脑宁肯把它解释为胡言乱语，而不是翻译为他们自己的浅薄思想，那么这就对了。因为，俗人的头脑有一种可恶的技能，就是在最深刻丰富的格言中，除了他们自己的日常俗见之外，便一无所见。”
——长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚（chūn），参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！
“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉丘也！与女皆梦也！予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮（t3n）暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
▲ 语译-长梧子回答说：“这些话就算黄帝听了都会疑惑不解，孔丘又如何能知道！而你也操之过急，好比才看到鸡蛋就立即想得到报晓的公鸡，刚见到弹珠就马上想吃烤鸮鸟了。我姑且胡乱跟你一说，你呢，也就一样跟着胡乱一听。何不依傍日月，挟挎宇宙，与万物合成为一体，不管世事混乱纷争，无论贵贱尊卑，一律平等。凡人总是庸庸碌碌，圣人看似愚昧无知，但是却参透纯然的大道，千万年来其实始终未曾变化。万物皆然，天地宇宙也正因此才积累沉淀出今日的模样。我怎知贪生不是迷局？我又怎知厌死不是少小离乡而年老还不愿回去？
“丽姬本是艾地封疆守土之人的女儿。晋国征伐丽戎时被俘获，一开始她还哭得像个泪人一样。等她到了晋国，住进王宫，与晋侯同床共枕，吃上美味珍馐，就后悔当初不该哭得那么伤心。我又怎会知道那些已死之人不会后悔当初的降生呢？人在梦里饮酒作乐，天亮以后可能还会遇到祸事痛哭流涕；而人在梦中痛哭饮泣，醒来以后又可能欢快地去围猎。梦中之人并不知道自己在做梦，而在梦里还会去占卜梦中之梦的吉凶，醒来之后才知道自己在做梦。而最大的那个梦醒时，人们才知道一切不过只是一场大梦，愚昧之人自以为清醒，好像事无巨细都心中有数。君尊民卑的看法未免太过冥顽！孔丘与你都在做梦，我说你们在做梦，其实我何尝不是在做梦。刚才我说的这些话，就权当是奇谈怪论吧。假如万世之后能有位大圣人悟出来这番道理，恐怕也是不经意碰上的吧！
“倘若你我辩论，你赢了，我输了，你就真对，我就真错么？同样，我赢了，你输了，我就真对，你就真错么？我们俩真的就是一个对一个错么？还是咱们俩都是对的，或者都错呢？到底是怎么回事，你我都没办法知道。世人本来就被蒙昧晦暗所遮蔽，我们该让谁去匡正？让跟你持同样观点的人来判定吗？既然看法与你相同，何谈公正！让跟我持相同观点的人来判定吗？同样，既然跟我看法一致，又怎么能做到公正！让观点不同于你我的人来判定么？既然看法都不同于你我，公正又从何说起！那么让观点跟你我相同的人来判定合适么？看法与你我都一致，评判还能公正么！这样看来，你我跟所有人都无法知道什么才是公正，为什么还非要等待有人来评判呢？”
◎ 和解
1. 弗洛伊德《梦的解析》：“梦是（被压抑的、被抑制的）愿望的（经过改装的）满足。”“某个愿望的未能满足，其实象征着其他愿望的满足。”“当你梦到死亡时，也许你会被惊吓，或者怀疑梦中的情节是否即将成真。先别紧张！由于死亡是人生不可抗拒的终站，也带给人最错综复杂的情感纠结；因此它所代表的含意，多半是借由你对死亡的感觉来提醒你一些事情。死亡通常是表示结束或逝去，也许是某一阶段或某种关系的结束。”
2. 《三国演义》：“大梦谁先觉？平生我自知。草堂春睡足，窗外日迟迟。”
3. 尼采：“天哪！难道在是与否之外，就没有第三条道路了吗？”
——“何谓和之以天倪？”
曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
▲ 语译-“什么叫用自然的天平来调和万事万物呢？”
回答说：“任何东西有‘是’便有‘不是’，有‘然’便有‘不然’。如果‘是’果真是‘是’，那么‘是’与‘不是’之间的区别就是毋庸置疑的；假如‘然’果真是‘然’，那么‘然’与‘不然’之间的差异也同样没有争议。是是非非变来变去的声音是相对而存在的，如果要使他们不相对立，就要用自然的天平去调和，任其自然地发展变化，如此便可以享尽天年。忘掉岁月与理义，遨游于无物的境界，这样也就能够托身于无是无非，无穷无尽的天地了。”
◎ 和解
1. 王羲之《兰亭集序》：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”
2. 赫拉克勒斯：“无物在留，一切皆流。”
——罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
▲ 语译-罔两问影子：“您刚才在行走，现在又停下来；适才您坐下，而今又站了起来。为什么一点都不能保持自己独立的操守呢？”
影子回答说：“我是有所依赖才这样的吗？我所依赖的东西也是因为有所依赖才会这样吗？我所依赖的东西就像蛇依赖腹下的鳞皮、蝉依赖于翅膀一样吧？我怎么知道为什么会这样？我又怎么知道为什么不是这样呢？”
当初庄周梦见自己变成了蝴蝶，欣然自得地四处飞舞。他就非常愉快惬意！并不知道自己原本是庄周。突然间醒来，惊惶失措以后才知道原来自己还是庄周。不知是庄周梦中变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周呢？庄周与蝴蝶一定是有区别的。这种现象就叫作“物化”。
◎ 和解
1. 沈约《郊居赋》：“惟至人之非己，固物我而兼忘。”
2. 苏轼《书晁补之所藏与可画竹》：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”
3. 立普斯“审美移情作用”：主体和对象相互渗透，融为一体。人在聚精会神的观照中忘了自我，使意识完全进入到被观察的对象中去，人与物的对立消失，人从对象的运动、姿态、部位及形式中以类此的方式感受到自己的活动，从而产生紧张、轻松愉快等感觉和冲动，从而在无意中模仿了对象。
4. 庾信《拟咏怀·十八》：“寻思万户侯，中夜忽然愁。琴声遍屋里，书卷满床头。虽言梦蝴蝶，定自非庄周。残月如初月，新秋似旧秋。露泣连珠下，萤飘碎火流。乐天乃知命，何时能不忧。”
5. 钱起《题崔逸人山亭》：“药径深红藓，山窗满翠微。羡君花下酒，蝴蝶梦中飞。”
6. 李商隐《锦瑟》：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”
7. 齐己《感时》：“忽忽枕前蝴蝶梦，悠悠觉后利名尘。无穷今日明朝事，有限生来死去人。终与狐狸为窟穴，谩师龟鹤养精神。可怜颜子能消息，虚室坐忘心最真。”
8. 刘小枫在《拯救与逍遥》中提到：对于创作者而言，大凡个体与外界之间出现对立与冲突之后，总不免会产生两条出路，即救赎之路与审美之路，这是中西文化的分水岭，分别代表着东西方传统文化取向的“拯救与逍遥”。