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中国词史中“苏辛”并称是有充分理由的：他们都是革新词派的领袖，在对词的观念和功能的看法上，在题材的扩大和内涵的深化上，在对词风中阳刚之美的追求上，特别是使词脱离音乐的附庸进而发展成为一种以抒情为主的长短句格律诗，他们之间有着明显的继承和发展关系。但是，超过这个范围，他们之间的相异点往往大于相同点，因而成就为各具面目的词中双子星座。这里拟从他们贬退时期心境的比较，作些说明。
苏辛各有两次较长时期的退居生活。苏轼一在黄州，元丰三年（1080）至元丰七年（1084），一在惠州、儋州，绍圣元年（1094）至元符三年（1100）。所谓“问汝平生‘功业’，黄州、惠州、儋州”，前后达十多年。辛弃疾则一在上饶带湖，淳熙九年（1182）至庆元二年（1196），一在铅山瓢泉，庆元二年（1196）至开禧三年（1207）。所谓“带湖吾甚爱”，“一日走千回”，“便此地（瓢泉），结吾庐”，除其间几度出仕外，前后废居长达二十年。仕途的坎壈和挫折却带来创作上的共同丰收。苏轼的二千七百多首诗中，贬居期达六百多首，二百四十多首编年词中，贬居期达七十多首，还有数量众多的散文作品；辛弃疾词共六百多首，带湖、瓢泉之什共约四百五十多首。这表明艺术创造日益成为他们退居生活的一个注意中心。
然而，首先是两人退居的身份不同。苏乃戴罪之身的“犯官”，元丰时从幸免于死的“乌台诗狱”中释放贬黄州，绍圣时三改谪命，惩处逐一加重，来至瘴疠之地的惠州，最后竟至天涯海角的儋州。在他的周围，仍处处布满政治陷阱，情势险恶。辛弃疾虽然被劾落职，但实际上近乎退休赋闲。他不断地与朝廷命官、地方长官交往，他更有太多的复出任职的机会，“东山再起”始终是个现实的前景，而非渺茫的幻想。
其次是生活条件的不同。苏轼自称“初到黄，廪入既绝”，只好“痛自节俭”，把每月费用分成三十份挂于梁上，每日用画叉挑取，以免超支（《答秦太虚书》、《与王定国书》），拮据窘迫之态，宛然可见；以后到了海南，更是“食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无炭，夏无寒泉，然亦未易悉数，大率皆无耳”（《与程秀才书》），几乎濒于绝境。但辛弃疾的带湖新居，其“宏丽”曾使朱熹惊叹为“耳目所未曾睹”（陈亮《与辛幼安殿撰书》），而其瓢泉，更是一处颇富山水之趣，足供优游林泉的胜地。
但更为重要的，是两人人生思想和文化性格类型的不同。苏轼对《易经》、《论语》等作过诠释，但毕竟算不得建立了哲学体系的思想家，然而他对天道、人道以及知天知人之道，尤其是以出处为中心的人生问题，表现在他文学作品中的思考，超过了他的不少前辈，因而他是一位具有思辨型倾向的智者。辛弃疾却是醉心于事功的、带有强烈的现实行动要求的实践型人物，他似乎无意于对生死、天人关系等作形而上的思考，而执著于现实人生的此岸世界，真所谓“未知生，焉知死”。两人虽然都出入儒佛道三大传统思想，但苏轼已整合成一套具有灵活反应功能的思想结构，足以应付他所面对的任何一个政治的、生活的难题；在贬居时期，佛学思想占据了主导地位，借以保持乐观旷达的人生态度。辛弃疾却始终把社会责任的完成、文化创造的建树和自我价值的实现融为一体，并以此作为终生奋斗的目标；虽然随着境遇的顺逆，这个目标有所倾斜，但基本导向一生未变。陈廷焯《白雨斋词话》卷一云：“苏辛并称，然两人绝不相似。魄力之大，苏不如辛；气体之高，辛不逮苏远矣。”王国维《人间词话》云：“东坡之词旷，稼轩之词豪。”这里的“魄力”和“气体”之别，“旷”和“豪”之分，从一个角度说出了苏辛人生思想和态度的不同特色，在中国文人中各具典型性。
苏辛二人在退居时期的作品中，所抒写的主要感情状态是悲愁和闲适。拙作《苏轼的人生思考和文化性格》（《文学遗产》1989年第5期）已对苏轼的“愁”和“适”作过较详的分析，本文着重研究辛弃疾的悲愤词和闲适词及其与苏作的异同。
悲愁是辛弃疾晚年的一种基本心态。其内容一是失地难复、故土难回的家国之痛。“夜中狂歌悲风起，听铮铮、阵马檐间铁。南共北，正分裂”（《贺新郎·用前韵送杜叔高》），“布被秋宵梦觉，眼前万里江山”（《清平乐·独宿博山王氏庵》），中宵不眠，念念在兹。二是忧谗畏讥、功名未成的英雄失路之悲。从他经营带湖新居起，畏惧谣诼的心理阴影一直笼罩着他，“秋江上，看惊弦雁避，骇浪船回”（《沁园春·带湖新居将成》），以后在《水龙吟》（被公惊倒瓢泉）中一再说：“倩何人与问：‘雷鸣瓦釜，甚黄钟哑？’”正声喑哑，奸邪之声却甚嚣尘上，加深了他报国无门之慨：“短灯檠，长剑铗，欲生苔。雕弓挂壁无用，照影落清杯。”（《水调歌头·严子文同傅友道和前韵，因再和谢之》）髀肉复生，事业无成，怎不一腔悲愤？三是年华逝去、老衰兼寻的迟暮之恨。《鹧鸪天·重九席上再赋》云：“有甚闲愁可皱眉？老怀无绪自伤悲。百年旋逐花阴转，万事长看鬓发知。”《鹧鸪天·鹅湖归病起作》云：“不知筋力衰多少，但觉新来懒上楼。”《新居上梁文》云：“人生直合在长沙，欲击单于老无力。”光景日逼、年事渐老的紧迫感，使他的心情更为盘郁沉重。悲哀成了他反复吟诵的主题，应该说，他对悲哀的感受，与苏轼一样，是很深刻的。
辛弃疾的悲，从总体性质上说，乃是英雄失志的悲慨，处处显出悲中有豪的军事强人的个性特色，他的感伤也具有力度和强度的爆发性，是外铄式的。苏轼也写沦落异乡的悲苦，“岂知流落复相见，蛮风蜑雨愁黄昏”（《十一月二十六日松风亭下梅花盛开》），“枯肠未易禁三碗，坐听荒城长短更”（《汲江煎茶》）；抒发孤独老衰之愁，“忽逢绝艳照衰朽，叹息无言揩病目”（《寓居定惠院之东》），“衰鬓久已白，旅怀空自清”（《倦夜》）。但他作为流人逐客对悲哀的咀嚼之中，逐渐发现主体之外存在着可怕的异己世界，进而引起对整个人生的思考，因此，他的感伤是理智沉思的，是内省式的。其次，辛弃疾并不追求悲哀的最终解脱。他填词抒怀抑郁，把自己所感受、所积累的悲哀予以宣泄，也就得到了心理平衡。在这位“气吞万里如虎”的豪杰之士身上，完全能担当这份悲哀，而不会被悲哀所击倒。而苏轼却遵循自己“悲哀—省悟—超越”的思路，最后导致悲哀的化解，如我以前的文章所论。当然，辛弃疾也有过“避愁”、“去愁”、“消愁”的努力，罢居前早就唱过“欲上高楼去避愁，愁还随我上高楼。经行几处江山改，多少亲朋尽白头”（《鹧鸪天》），“是他春带愁来，春归何处？却不解、带将愁去”（《祝英台近》）。欲避而复随，欲舍而又来，他之于愁，如影随形，始终未能摆脱。约作于晚年的《丑奴儿》云：“近来愁似天来大，谁解相怜？谁解相怜，又把愁来做个天。都将今古无穷事，放在愁边。放在愁边，却自移家向酒泉。”末句化用杜诗“恨不移封向酒泉”（《饮中八仙歌》），企求在酒杯之中消解一片愁天恨海。这在苏轼看来，可能会“笑落冠与缨”的，他明确提出“无愁可解”的命题。他认为，以酒解愁，自“以为几于达者”，其实，“此虽免于愁，犹有所解也。若夫游于自然而托于不得已，人乐亦乐，人愁亦愁，彼且恶乎解哉”（《无愁可解》词序）。《庄子·逍遥游》云：“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”苏轼这里仿效庄子的口吻和思想，认为人的个体只要顺乎自然，亲和为一，乐愁一任众人，也就用不着“解”什么愁了。从根本上取消“愁”的实在性存在，也就取消了“解”的前提，这才是真正的“达者”。
苏辛二人的悲哀内涵、表达形式和对付方法的不同，是由他们不同的时代条件、个人的政治环境和文化性格所致。从时代条件、政治环境来说，苏轼的被贬，是北宋尖锐激烈党争的牺牲品，而封建宗派倾轧的残酷和褊狭是骇人听闻的，达到了必欲置于死地而后快的地步。乌台诗案的被罚和元祐党人的被逐，都曾使苏轼濒临死境，因此他在政治上完全绝望无告，对贬居之地无权自由选择，其命运任人摆布。辛弃疾却是另一种情况。他选择信州作为退居之地是颇堪玩味的。洪迈应他之请而作的《稼轩记》中明确说道：“国家行在武林，广信最密迩畿辅。东舟西车，蜂午错出，势处便近，士大夫乐寄焉。”这正是一个退可居、进可仕的理想的地理位置，正如苏轼在《灵璧张氏园亭记》中所说的“开门而出仕，则跬步市朝之上；闭门而归隐，则俯仰山林之下”。但苏轼一生从未找到这样的居处，而且此文在“不必仕不必不仕”的议论中，着重以“不必仕”来自警自戒，反映出他追求自适的人生理想；而辛弃疾却含有待时而沽的东山之志。南宋时的信州又是人文荟萃、寓公亭园密布之地。叶适说：“方渡江时，上饶号称贤俊所聚，义理之宅，如汉许下、晋会稽焉。”（《徐斯远文集序》）退职名臣韩元吉的南涧苍筤，信州知州郑舜举的蔗庵，与辛的带湖新居，皆一时之选。赵蕃、韩淲、徐文卿等亦当地闻人。赵蕃《忆赵蕲州善扛诗》云：“吾州（信州）忆当南渡初，居有曾吕守则徐。……尔来风流颇寂寞，南池二公也不恶：李公作州大如斗，公更蕲春方待守。”诗中谓赵文鼎（名善扛）和李正之（名大正）筑居南涧为邻，而辛亦与他们有词唱和（见其《蝶恋花·用赵文鼎提举送李正之提刑韵，送郑元英》）。辛与先后几任信州知州钱象祖、郑舜举、王桂发、王道夫等，更是过从甚密。至于他卜居瓢泉，除了钟情于佳泉外，也与它地处当时官道，南通福建，朝发夕至，东连上饶，便于友朋交游，便于获取政治信息有关。事实也正如此。他在带湖、瓢泉闲居期间，都曾先后出仕，正如黄榦《与辛稼轩侍郎书》所说，“一旦有惊，拔起于山谷之间，而委之以方面之寄，明公不以久闲为念，不以家事为怀，单车就道，风采凛然，已足以折冲于千里之外”。再从个人文化性格来说，苏轼基于险恶环境所形成的人生思想，并由此构成狂、旷、谐、适的完整的性格系统，以应对环境，坚持生活的信心。他的性格因子比较丰富，同时也可说具有驳杂变动的特点。辛弃疾的性格，固然也有狂、谐、适的一面，但其实际意义与苏轼大异其趣（详下），尤为重要的是，他的刚强果毅的个性异常突出，在或进或退时期始终居于支配地位。黄榦赞美辛说：“果毅之资，刚大之气，真一世之雄也。”（《与辛稼轩侍郎书》）验其生平，确为的评。追杀义端，活捉张安国，活现一位叱咤疆场的传奇式英雄形象；诱降赖文政，施之正法，创建飞虎军，公然抗拒朝廷停办的诏命，此两事虽引起前人或今人的议论，而其果断手腕令人咋舌；隆兴办荒政，“闭粜者配，强籴者斩”八字方针，字挟风霜；福建治政，“厉威严，以法治下”，凛然不少贷。“虎”是他自称或被人推许的一个常用物象，连他的外貌也具有不可一世的英雄气概：“精神此老健于虎，红颊白须双眼青”（刘过《呈稼轩诗》），“眼光有棱，足以照映一世之豪；背胛有负，足以荷载四国之重”（陈亮《辛稼轩画像赞》）。任职时期的“辛帅”到罢退时期的“辛老子”，这一刚强果毅的强烈个性特征仍一脉相承，他的一些“壮词”即作于此时。如果说，苏轼是一位了悟人生真谛的智者，他就是一位百折不挠、不倦地追求政治理想的强者，由此导致他们悲愁的不同内涵和应对态度。
闲适词是辛弃疾退居时期的另一重要内容。这些词写得萧散清逸，翛然世外，特别是一些田园山水词，以闲适之趣融摄自然景象，达到很高的艺术水平。但与苏轼相比，他又表现出“健者之闲”和“儒者之适”的特点。
健者之闲。辛曾以“真闲客”自居：“并竹寻泉，和云种树，唤作真闲客。”（《念奴娇·赋雨岩效朱希真体》）但实际上是不甘于闲而不得不闲。他在带湖夜读《李广传》而作的《八声甘州》说：“谁向桑麻杜曲，要短衣匹马，移住南山。看风流慷慨，谈笑过残年。汉开边、功名万里，甚当时、健者也曾闲？纱窗外，斜风细雨，一阵轻寒。”这里以李广自喻，表达了大丈夫应立功万里而不甘桑麻终老的心情，“健者之闲”真是确切的自我写照。因而，他经常处于身闲心不闲的矛盾苦闷之中。他的《南歌子·山中夜坐》云：“世事从头减，秋怀彻底清。夜深犹送枕边声。试问清溪，底事未能平？ 月到愁边白，鸡先远处鸣。是中无有利和名。因甚山前，未晓有人行？”这是作者少有的静夜静思：既已彻底摆脱世事，情怀犹如清溪澄澈，但溪水长流呜咽不平；既处月白鸡啼、无名无利之清境，但山前仍有人犯晓奔走，辛苦营营。全词上下两片，同是反诘，主旨重迭；每片五句，前二后三，语意一正一反，表现了作者“清怀”的无法维持，对世事的不能忘情。他说过“此身忘世浑容易，使世相忘却自难”（《鹧鸪天·戊午拜复职奉祠之命》），说准确点是“两难忘”：他作为当时抗金实干家的才具和胆识，作为南来“归正人”的实际领袖，使朝廷难于忘却而将他长久置之于投闲之地；而他自己更渴望报国，伺机复出，实未能“忘世”。他的两句词说得好，“莫避春阴上马迟，春来未有不阴时”（《鹧鸪天·送欧阳国瑞入吴中》），这可喻指仕途中不免有蹉跌困顿，但“上马”杀贼的战斗要求不能放弃。
儒者之适。辛弃疾卜居瓢泉的原因之一，是他在此发现了一眼周氏泉，触发了这位来自泉城济南的南渡人的无限乡思。他改名瓢泉，诚然由于泉形似瓢，更重要的是仰慕颜回“一瓢自乐”的道德人格，他赞美瓢泉的词作多达十多首，可见志趣所在。如《水龙吟·题瓢泉》云：“人不堪忧，一瓢自乐，贤哉回也。料当年曾问：‘饭蔬之水，何为是，栖栖者？’”孔子称颂颜回之“贤”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”（《论语·雍也》），主张“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）。这是儒家的忧乐观和闲适观，也就是追求一种人格的独立、道德的情操和理想的自由，以此来超越迍邅命运，以苦为乐。这是辛弃疾所服膺的。而苏轼在饱尝人世沧桑，历经坎坷曲折以后，对忧乐、闲适却有别一番省悟。他向往“性之便、意之适”（《雪堂问潘邠老》）的精神境界，善于从凡夫俗子的日常生活中发现愉悦自身的美，表现个人主体展向现实世界的亲和性。这种自得自适，既不完全同于庄子式的与天地万物同一，从而取消主体的自主选择，也不完全同于佛家从根本上否定人的此岸性，否定人的生理的、物质的存在本身。
当然，从带湖到瓢泉，辛弃疾的悲愤情绪日趋沉重，因而他对闲适的感悟也从庄子哲学中汲取思想启迪而日趋深刻。他也吟咏“进亦乐，退亦乐”（《兰陵王·赋一丘一壑》），认为用舍行藏皆乐，用庄子的绝对相对主义来取消事物的差别；又说“少日尝闻：‘富不如贫，贵不如贱者长存。’由来至乐，总属闲人。且饮瓢泉，弄秋水，看停云”（《行香子·博山戏呈赵昌甫、韩仲止》），则进一步认为“闲人”才有至乐，似与苏轼“江山风月，本无常主，闲者便是主人”（《临皋闲题》）同一思路，以为只有在主体完全自适的精神状态下，才能享受大千世界的无穷之美。
苏辛二人似乎一起走到了“闲适”，但他们的出发点仍是不相同的。辛弃疾的《鹧鸪天·博山寺作》中说：“不向长安路上行，却教山寺厌逢迎。味无味处求吾乐，材不材间过此生。 宁作我，岂其卿。人间走遍却归耕。一松一竹真朋友，山鸟山花好弟兄。”这是他退出仕途、决意归隐的自白，已在“长安”和“山寺”之间作出抉择。“味无味”四句用四个典故来说明这种抉择的思想基础。“宁作我”语出《世说新语·品藻篇》：“桓公（温）少与殷侯（浩）齐名，常有竞心。桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我。’”“宁作我”即宁作独立不阿之我，毋须与他人竞争攀比，保持自我价值。殷浩此语，辛在《贺新郎》（肘后俄生柳）等词中也多次用过，其含义完全可以纳入儒家所遵奉的道德人格的范畴。“岂其卿”，语出扬雄《法言·问神》：有人主张君子与其“没世而无名”，何不攀附公卿以求名。扬雄回答说：“谷口郑子真不屈其志而耕乎岩石之下，名震于京师。岂其卿，岂其卿。”岂其卿，谓岂能攀公卿以求名。郑子真是汉成帝时隐士，大将军王凤礼聘而不出；但辛弃疾在另一首《浣溪沙·壬子春赴闽宪别瓢泉》中，一面表示要“对郑子真岩石卧”，一面却自愧“而今堪诵《北山移》”，应召复出了。所以，这首《鹧鸪天》透过肯定隐逸、老庄语句（“味无味”出于《老子》，“材不材”见于《庄子·山木篇》）的背后，辛弃疾的钟情自然以求闲适，原是保持一种道德人格的自我，不屈其“志”，而最终仍企求“名震于京师”。这显然仍是儒家的积极于事功的道德节操。由不屈己求名到最终功成名就，这正是隐藏在辛弃疾心底的最大“心事”——“了却君王天下事，赢得生前身后名”（《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄》）。苏轼在闲适中追求的却是自然人格。他在《闲轩记》中，批评徐得之以“闲轩”自我标榜，刻意求之，实即失之。他认为真正的闲适是性灵的自然状态的不自觉的获得，是不能用语言说出、思维认知的。当然不能存在丝毫的求名意识，甚或连下意识都不可。陶渊明《归园田居》其一，写归田闲适之乐，“户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然”，写冲出官场“樊笼”而回归自然之乐；苏轼和诗却写在贬地“樊笼”中自适情趣，“禽鱼岂知道，我适物自闲。悠悠未必尔，聊乐我所然”（《和陶归园田居》其一）。他知“道”得“适”，与物相融相亲；悠悠万物纵然未必尽能相融相亲，但他自适其适即得无穷之“乐”了。这里所谓的“道”，即是对弃绝尘网、复归为自然人格的体认。他的《和陶归园田居》其六回忆当日在扬州初作和陶《饮酒》诗时，“长吟《饮酒》诗，颇获一笑适。当时已放浪，朝坐夕不夕”，已在饮酒中自获怡然闲适之趣；而今在惠州，“矧今长闲人，一劫展过隙。江山互隐见，出没为我役。斜川追渊明，东皋友王绩。诗成竟何为，六博本无益”，则在劫后的“长闲”生涯中，更体验到自身与自然的合而为一，尚友古代高士陶潜、王绩，尽情地享受自然之乐，甚至连诗棋等艺事也属多馀。“江山”为我所“役”，亦即“适然寓意而不留于物”（见晁补之《鸡肋集》卷三十三《题渊明诗后》引苏轼语），更突出了他这种自然人格中自主选择的强烈倾向，他的自适并非泯灭自我。总之，苏轼的“适”是达者之适，与辛弃疾的“适”具有不同的含义。
对陶渊明的推崇和认同，也是苏辛贬退时期的共同祈向，从中又反映出两人人生思想的歧异之处。
苏辛两人都宣称自己师范陶渊明。苏轼从黄州时起，其作品中大量地咏陶赞陶。《江城子》：“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生。走遍人间，依旧却躬耕。”以后“渊明吾所师”（《陶骥子骏佚老堂二首》其一），“愧此稚川翁，千载与我俱。画我与渊明，可作三士图”（《和陶读山海经》）之类的话，不绝于口。辛弃疾也说：“陶县令，是吾师”（《最高楼·吾拟乞归，犬子以田产未置止我，赋此骂之》），“倾白酒，绕东篱，只于陶令有心期”（《鹧鸪天·重九席上作》），“老来曾识渊明，梦中一见参差是”（《水龙吟》），两人对陶均尊仰师法。苏轼在黄州初得陶集，“每体不佳，辄取读，不过一篇，惟恐读尽后，无以自遣耳”（《书渊明羲农去我久诗》）。后贬岭海，竟把陶柳二集视作南迁“二友”（《与程全父书》），并追和全部陶诗。辛弃疾在废退时也“读渊明诗不能去手”（《鹧鸪天》词序），并自云“暮年不赋短长词，和得渊明数首诗”（《瑞鹧鸪》），“更拟停云君去，细和陶诗”（《婆罗门引》），借其和诗并未传世。两人还擅长“櫽括”陶作为词，如苏用《哨遍》櫽括《归去来辞》，辛则把《停云诗》改写为《声声慢》词，可谓亦步亦趋，相似乃尔。
苏轼认定陶渊明的主要精神是归向自然，是个体与自然的谐和混—，以求得心灵的自由和恒久。他对陶的一番“苏化”功夫首先即是对这一精神的深化。在他的评陶言论中，总是反复强调陶的真率和自然。他读了陶的《饮酒》后说：“予尝有云，言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆予。以谓宁逆人也，故卒吐之。与渊明诗意，不谋而合。”（《录陶渊明诗》）他认为陶的不“遣己”，就是自得其性，自适其意，这才是人生的最大完善。他又说：“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也。”（《书李简夫诗集后》）出处问题是古代士人的最大人生问题，苏轼以陶渊明崇尚“任真”的理想人格为最高典范，提出了简明而深刻、形易而实难的答案。苏轼还是第一个对陶诗艺术精髄作出正确评赏的人。他概括陶诗艺术特征为“外枯而中膏，似淡而实美”（《评韩柳诗》），“质而实绮，癯而实腴”，从而认为陶乃古今诗人之冠，“自曹刘鲍谢李杜诸人，皆莫及也”（见《子瞻和陶渊明诗集引》）。这在评陶史上具有里程碑的意义。他之所以能作出如此精深的品评，正是基于他对陶的“高风绝尘”的人生哲理的认识的结果。
其次是苏轼对陶的选择取向。陶渊明并非“浑身静穆”，也有“金刚怒目”式的一面，但苏轼似有意予以淡化或扬弃。陶诗中表现“猛志固常在”的著名诗篇有《读山海经十三首》其十、《咏三良》、《咏荆轲》等，我们不妨看看苏轼的和诗。陶诗《读山海经十三首》其十，以“精卫填东海，刑天舞干戚”寄愤抒志，表现了践偿昔日“猛志”的强烈期待；苏轼和诗却以“金丹不可成，安期渺云海”发端，谓神仙炼丹之事，渺茫无凭；又以“丹成亦安用，御气本无待”作结，“御气无待”，典出《庄子·逍遥游》，已见前引。这两句说，即使丹成也无助于成仙之事，而应御六气（阴阳风雨晦明）之变以游无穷，顺万物之性，游变化之途，即可与宇宙同终始，自不待外求。这与陶有忧世之志与超世之怀之别。陶苏各咏三良，却一赞一贬。陶赞其君臣相得，殉于“忠情”、“投义”，死得其所，颇寓异代之悲；苏则认为“顾命有治乱，臣子得从违”，大胆地提出对于君主的“乱命”，可以而且应该“违”抗，不应盲从，他并进一步说“仕宦岂不荣，有时缠忧悲。所以靖节翁，服此黔娄衣”，指出仕途充满忧患，宁可像黔娄那样临死仅得一床“覆头则足见，覆足则头见”的布被，也不向君王乞求，陶翁自己所为正复如此，对陶的殉义说微含异议。陶的咏荆轲，惜其“奇功不成”，全诗悲慨满纸，为蹉跌豪侠一掬“千载有馀情”之泪，是陶诗中最富慷慨之气者。正如龚自珍所云：“陶潜诗喜说荆轲，想见《停云》发浩歌。吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多。”（《己亥杂诗》）苏轼和诗却纯出议论，但把议论主要对象从荆轲转到燕太子丹，“太子不少忍，顾非万人英”，批评他竟把国家命运寄托在“狂生”荆轲的冒险一击上，而不认识暴秦“灭身会有时，徐观可安行”。这里显示的是道家顺应自然的政治观。
苏轼对陶潜精神的主要方面作了引人注目的深化和突出，辛弃疾却作了别有会心的引申和发挥。他用以拟陶的历史人物是诸葛亮、谢安等人，特别是诸葛亮。他说“往日曾论，渊明似胜卧龙些”（《玉蝴蝶·叔高书来戒酒用韵》），“看渊明、风流酷似，卧龙诸葛”（《贺新郎·陈同父自东阳来过余》），慨叹陶潜“岁晚凄其无诸葛，惟有黄花入手”（《贺新郎·题傅岩叟悠然阁》）。陶和诸葛，除了躬耕垄亩外，其勋业成就、思想性格相距甚远，辛弃疾这种“易地而皆然”的人物比拟，却有着深刻的渊源和含义。
对陶潜精神的不同理解和强调，是评陶史上的一个特殊问题。透过表面的纷纭众说，却确切地折射出评说者的不同旨趣和心态。在陶潜的文化性格中存在着平淡和豪健两种不同的素质，亦如朱熹所云：“陶渊明诗，人皆说是平淡，据某看他自豪放，但豪放得来不觉耳。”（《朱子语类》卷一四〇）翛然旷达的胸襟，脱尘拔俗的情操，忧患意识和历史责任感等都融合为一体，因而后世人们把他塑造成“古今隐逸诗人之宗”和矢志晋室的忠臣即“高士”和“节士”两种形象。这两种形象固然也可以统一，但陶潜精神的最主要内涵无疑是他超越人生的无常感和虚幻感，而在与自然和谐中获得心灵自由的人生思想，这也是他作为“高士”的真正意义。最早以诸葛亮比陶的大概是黄庭坚。他在《宿旧彭泽怀陶令》中说：“潜鱼愿深渺，渊明无由逃。彭泽当此时，沉冥一世豪。司马寒如灰，礼乐卯金刀。岁晚以字行，更始号元亮。凄其望诸葛，肮脏犹汉相。”他认为陶潜晚号元亮即寓有自喻孔明之意。关于晚号元亮之说，宋吴仁杰《陶靖节先生年谱》已指出，“此则承《南史》之误耳”，“其实先生在晋名渊明字元亮，在宋则更名潜，而仍其旧字”。然而，自喻说与其说是一种无意的误解，不如说是刻意思索后的特殊理解。黄庭坚在《次韵谢子高读渊明传》中已明确说“风流岂落正始后，甲子不数义熙前”，已把他推入伯夷、叔齐式的行列了。北宋末蔡絛《西清诗话》云：“渊明意趣真古，清淡之宗，诗家视渊明，犹孔门视伯夷也。”这可代表宋末士人的一般观点。而在社会混乱动荡时期，则更易得到人们的广泛认同。元吴澄《湖口县靖节先生祠堂记》中说：“观《述酒》、《荆轲》等作，殆欲为汉相孔明之事，而无其资。”他还把陶与屈原、张良、孔明并称为“明君臣之义”的四君子。元贡师泰《题渊明小像》云“乌帽青鞋白鹿裘，山中甲子自春秋，呼童检点门前柳，莫放飞花过石头”，也极度夸说陶渊明忠于晋室、敌视刘宋的立场，连自己门前的柳絮也不让它飞往刘裕称帝的金陵。龚自珍《己亥杂诗》说：“陶潜酷似卧龙豪，万古浔阳松菊高。莫信诗人竟平淡，二分《梁甫》一分骚。”由此可见，苏辛师陶，实在是各师所师，站在他们各自面前的，是坡仙化了的“高士”和辛老子式的“节士”、“豪士”。
苏辛二人又都宣称自己学陶而不及陶。苏轼说：“此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也。”（《子瞻和陶渊明诗集引》）辛弃疾也说：“我愧渊明久矣，犹借此翁湔洗，素壁写归来。”（《水调歌头·再用韵答李子永提干》）皆有愧陶之感。苏说：“我不如陶生，世事缠绵之。”（《和陶饮酒》）辛也说：“待学渊明，酒兴诗情不相似。”（《洞仙歌·开南溪初成赋》）又同有不及之叹。这并非自谦之词，因为陶渊明的自然人格在本质上是“可致而不可求”、“莫之求而自至”的，而非“力强而致”的。苏辛二人都写过和陶诗，但辛作今未见。和陶诗在创作前提上就遇到一个两难选择：第一怕学得不像，因既是和陶，必得像陶；第二怕学得像，因即使学得可以乱真，却从根本上丧失了陶诗的真精神，丧失了陶诗可遇而不可求的天然真率本色之美。杨时说得好：“陶渊明诗所不可及者，冲澹深粹，出于自然。若曾用力学，然后知渊明诗非着力之所能成。”（《龟山先生语录》卷一）陶诗实在是不能学也是不可学的，然而苏轼却找到了一个适当的学习方法，即学与不学之间的不学之学，贵得其“真”，重在获“意”。他不追求个别思想观点的附和，更不拘泥于外在风格、字句的模拟，而力求在人生哲理的最高层次上契合。他自己说“渊明形神似我”（《王直方诗话》引），黄庭坚评他“彭泽千载人，东坡百世士。出处虽不同，风味乃相似”（《跋子瞻和陶诗》），着重点在“神似”、“风味”之似。我们并不是无视和陶诗中所反映的陶苏之间性格的差异：苏有陶的真率、超脱，但于冲淡、微至有所不及，苏轼也戏称自己是“鏖糟陂里陶靖节”（《与王定国书》）；但我们更看到两位异代知友促膝谈心，站在对人生妙谛领悟的同一高度上，共同真诚地探讨求索。在人生哲理妙悟层次上的高度吻合，这是两人“神似”、“风味”之似的最好说明。《形影神》三首是体现陶渊明自然观和人生观的重要文献。第一首《形赠影》述说“形”因不可常恃，故主张及时行乐；第二首《影答形》则谓“影”主张立善求名；第三首《神释》则力辩“行乐”、“立善”之非，提出“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，谓个体生命在一任自然流转变化之中求得超脱。面对人生有限和自然无限的生存困惑和缺憾，陶渊明清楚地表明，他摒弃俗士的及时行乐、儒士的立德立功立言，而追求达士的超越。苏轼晚年在海南岛所作《和陶形影神三首》，虽无陶诗原作的条贯明晰，却机趣随发，对陶的思想作了多方面的补充。联系元祐五年（1090）作的《问渊明》更易理解其旨意所在。
第一，陶认为“神”是人与天、地并立为三的根本，所谓“人为三才中，岂不以我（神）故”，苏把“神”推广为一切事物的根本，高者如日星，低者如山川，“所在靡不然”，并认为去形影之累方可全神。
第二，陶的理想是“委运”、“纵浪大化”，即顺遂自然的转运变化才能摆脱对死亡的恐惧；苏则翻进一层说“委运忧伤生，忧去生亦还。纵浪大化中，正为化所缠。应尽便须尽，宁复事此言”，指出“委运”去忧却未必能“存生”，“纵浪大化”却可能又被物化所纠缠，而应更彻底地取消生和死的观念。他说“无心但因物，万变岂有竭”，谓我心本无所着，但因物而现，万化岂有竭尽，我亦随之无竭。又说“忽然乘物化，岂与生灭期”，谓随物而化，岂论生和灭，即超然于生灭之外。而破除灭执之妄，就能“此灭灭尽乃真吾”（《六观堂老人草书》），获得真如本性。
苏轼的这些抽象思辨，表现他殚精竭虑地在探索人生苦难和虚幻之谜，力求达到自得自适之境，这正是他和陶公最深刻的相契之处。他在《问渊明》诗的自注中有言：“或曰东坡此诗与渊明相反，此非知言也，盖亦相引以造于道者，未始相非也。”“相引以造于道”，共同探求人生答案，他可谓陶公六百年后第一位真正知己。他说：“吾前后和其（陶）诗凡百数十篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。”（《子瞻和陶渊明诗集引》）千古相契之乐，可谓溢于言表。
与苏轼学陶不同，辛弃疾却是有所学、有所不学。应该说，他也是识陶真谛的人。他推崇陶公的“高情”，并拈出“清真”为其“高情”的内涵。他反复说：“高情千载，只有陶彭泽”（《念奴娇·重九席上》），“千载襟期，高情想象当时”（《新荷叶·再题傅岩叟悠然阁》）；又说陶公“更无一字不清真。若教王谢诸郎在，未抵柴桑陌上尘”（《鹧鸪天·读渊明诗不能去手，戏作小词送之》）。他甚至批评苏轼不了解陶已“闻道”：“渊明避俗未闻道，此是东坡居士云。身似枯株心似水，此非闻道更谁闻。”（《书渊明诗后》）
他也偶有哲理的思辨，从人生妙悟上来理解陶公。《水调歌头·再用韵答李子永提干》云：“我愧渊明久矣，犹借此翁湔洗，素壁写归来。斜日透虚隙，一线万飞埃。”在《南歌子·独坐蔗庵》中具体发挥道：“玄入参同契，禅依不二门。细看斜日隙中尘，始觉人间，何处不纷纷！”微尘一经阳光照射，由隐而显，见出纷纭万状，正如浑沌人生，一经参悟，原是纷争之场，结论当然是超越是非得失之外。基于此，他也有一些萧散闲雅之作，颇具陶诗恬淡隽永的风格，越到晚年，越为明显。然而，毕竟由于襟抱、气质和环境的差异，他学陶主要偏重在外在物象景象的认同上，如仿陶《停云》诗的《蓦山溪·停云竹径初成》《贺新郎·邑中园亭，仆皆为赋此词。一日，独坐停云，水声山色，竞来相娱，意溪山欲援例者，遂作数语，庶几仿佛渊明思亲友之意云》；如对斜川的向往，“斜川好景，不负渊明”（《沁园春·再到期思卜筑》）；如爱柳，“待学渊明，更手种门前五柳”（《洞仙歌·访泉于奇师村，得周氏泉为赋》）；如赏菊松，“自有渊明方有菊”（《浣溪沙·种梅菊》），“千古黄花，自有渊明比”（《蝶恋花》），“须信采菊东篱”（《念奴娇·重九席上》），“渊明最爱菊，三径也栽松”（《水调歌头·赋松菊堂》）等。由此可见，在同一陶渊明面前，辛与他仅是散点契合，始终保持志士本色，因而景仰而自占身份，认同而不废商榷；苏对陶却是“我即渊明，渊明即我”（《书渊明东方有一士诗后》）的全身心投入，虽也有《问渊明》等作，却是同一水准上对人生的互商互补，不像辛弃疾在“知音弦断，笑渊明空抚馀徽”（《新荷叶·再和赵德庄韵》）、“爱说琴中如得趣，弦上何劳声切”（《念奴娇·重九席上》）等作中，对陶的“抚弄”无弦之琴“以寄其意”，作了揶揄和质疑，表示他对陶仍保持相当的距离。
在共同学陶上，最能反映苏辛二人人生思想和文化性格异点的有趣题目是饮酒。彭乘《墨客挥犀》说：“子瞻尝自言平生有三不如人，谓着棋、吃酒、唱曲也。”其实，最懂得棋、酒、曲三味的正是他。他的《书李岩老棋》云“着时似有输赢，着了并无一物”，从棋道中悟出人生之道。他不善唱曲，但深谙词乐而不为音律所缚，终于开拓了词的新境界。他对饮酒的体认更意味深长。在《书东皋子传后》中，他说：“余饮酒终日不过五合，天下之不能饮无在余下者。然喜人饮酒，见客举杯徐引，则余胸中为之浩浩焉，落落焉，酣适之味乃过于客。闲居未尝一日无客，客至未尝不置酒，天下之好饮亦无在余上者。”他在《和陶饮酒诗序》中也说：“吾饮酒至少，常以把盏为乐，往往颓然坐睡，人见其醉而吾中了然，盖莫能名其为醉为醒也。在扬州，饮酒过午辄罢，客去，解衣槃礴终日，欢不足而适有馀。”在酒精的适度麻醉下，“晓日着颜红有晕，春风入髓散无声”（《真一酒》），酒气上脸并周流全身，获得不可名状的“酣适之味”和“适有馀”，从中体会摆落拘限、忘怀物我的妙趣。宋费衮《梁溪漫志》卷六“晋人言酒犹兵”条引苏轼《和陶饮酒诗序》后说：“东坡虽不能多饮，而深识酒中之妙如此。晋人正以不知其趣，濡首腐胁，颠倒狂迷，反为所累。”也就是说，苏轼与迷狂式的泥醉不同，追求“半醺”，在半醒半醉或“人见其醉而吾中了然”之际，体认个体生命既超脱世俗束缚又把握自我意识的微妙境界。
辛弃疾一生写了大量有关饮酒的词，仅退居时期即达二百多首，其饮酒方式却是豪饮、狂饮。他不止一次地戒酒、破戒，直至临终也没有把酒戒掉。他是英雄失志、解愁破闷的豪饮。他的《水调歌头·九日游云洞，和韩南涧尚书韵》云：“渊明谩爱重九，胸次正崔嵬。酒亦关人何事，政自不能不尔，谁遣白衣来？醉把西风扇，随处障尘埃。
为公饮，须一日，三百杯。此山高处东望，云气见蓬莱。翳凤骖鸾公去，落佩倒冠吾事，抱病且登台。”这里“一日须倾三百杯”的李白式的豪饮，是与“倒冠落佩兮与世阔疏”（杜牧《晚晴赋》）的愤世闷郁相联系的，而对陶渊明饮酒的认识，又别有会心地赋予“胸次崔嵬”、鄙弃权贵“尘污”的意义（“醉把”句用《世说新语·轻诋篇》王导之典）。另一首与陶公饮酒有关的《玉蝴蝶·叔高书来戒酒，用韵》云：“侬家。生涯蜡屐，功名破甑，交友搏沙。往日曾论，渊明似胜卧龙些。算从来、人生行乐，休更说、日饮亡何。快斟呵，裁诗未稳，得酒良佳。”也表达了用酒作为“人生行乐”之具，来宣泄人生有限、功名破灭、友朋沙散之悲，并认为这正是陶渊明比诸葛亮高明之处。但苏轼在《书渊明诗》中说：“孔文举云：‘坐上客常满，樽中酒不空，吾无事矣。’此语甚得酒中趣。及见渊明云：‘偶有佳酒，无夕不倾，顾影独尽，悠然复醉。’便觉文举多事矣。”在苏轼看来，陶高于孔融之处，在于并不刻意追求友朋常聚、美酒常满，而是偶然兴会、率意悠适的情趣，这是他对陶公饮酒的理解。指出下面这点也许有些意义：他在引用陶的《饮酒二十首序》时，把原文“忽焉复醉”写成“悠然复醉”，足见对“悠然”的强调。能获“悠然”之“一适”，能“偶得酒中趣”，那么“空杯亦常持”也是无妨的（《和陶饮酒》其一），原来他并不计较事实上的有酒或无酒，只求“悠然”、“适”、“趣”等精神愉悦。但辛弃疾却不以为然。他调侃陶公说：“试把空杯，翁还肯道：何必杯中物？临风一笑，请翁同醉今夕。”（《念奴娇·重九席上》）他是现实的，悲哀悒郁是实在的，以酒麻醉消忧也是实在的，空灵虚幻的精神超越是无济于事的。对于陶渊明饮酒后“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》其五）的可遇而不可求的怡然心会，或“试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉？任真无所先”（《连雨独饮》）的饮酒而存“真”的醒悟，辛弃疾大概是没有耐心去体会这种“浊醪妙理”的。
辛弃疾又表现为放浪形骸、泯灭自身的狂士痛饮。《定风波·大醉自诸葛溪亭归，窗间有题字令戒饮者，醉中戏作》生动地描绘出他泥醉的情态：“昨夜山公倒载归，儿童应笑醉如泥。试与扶头浑未醒，休问，梦魂犹在葛家溪。”这里的“濡首腐胁，颠倒狂迷”蕴含着痛苦无以自抑的突发性的宣泄，但他对自我的斫伤也是显然的。他的《卜算子》即以“饮酒成病”为词题，但另一首《卜算子·饮酒不写书》又以“一饮动连宵，一醉长三日”自夸自傲了。苏轼却明确认为，海量如张方平、欧阳修、梅尧臣者，算不得善饮者，“善饮者，澹然与平时无少异也”（《书渊明诗》）。他还说：“《饮酒》诗云：‘客养千金躯，临化消其宝。’宝不过躯，躯化则宝亡矣。人言靖节不知道，吾不信也。”（《书渊明饮酒诗后》）即以半醉半醒的微醺为饮酒的最佳选择，目的是追求“醉中味”，而不是口腹之欲的无度满足，更不是斫性伐体、对自我“宝躯”的作践。这是苏轼对陶公饮酒的又一层理解。这种半醺境界，辛弃疾直到开禧三年（1207）八月病中才开始有所体会：“深自觉、昨非今是。羡安乐窝中泰和汤，更剧饮无过，半醺而已。”（《洞仙歌·丁卯八月病中作》）但到九月十日，他却怀着陶渊明“觉今是而昨非”的醒悟离开了人间。他曾说“饮酒已输陶靖节”（《读邵尧夫诗》），如果从把握陶公饮酒的人生意义来看，这句客气话含有深刻的道理。
（原载《文学遗产》1991年第2期）