三

《伤逝》专门记载生者对死者的哀伤与追悼，是《世说新语》中最富于感情色彩的一个门类，虽总共仅十九条，对全书特色的形成却起着很明显的作用。

人们谈及魏晋士人对死亡的敏感，容易联想到这一时代战乱不绝、政局动荡、人命危浅的背景，无疑这是重要的原因。但是，日子短少，这对人类是一个始终存在的威胁，而时事的危难在历史上也是反复出现的，所以没有理由说它是决定性的原因。从魏晋思想文化的特殊性来说，正是个体的觉醒，使得生命的珍贵更为凸显，同时死亡在人们心中投下的阴影也变得更为浓重。人们希望豁达的态度能够带来某种超越，譬如《任诞》篇记袁山松出游，每好令左右作挽歌，时人谓之“道上行殡”。但以坦然的态度对死亡表达痛苦和哀伤之情，也并不被认为是有违于豁达的行为。

王仲宣好驴鸣。既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。（《伤逝》1）

王粲（字仲宣）死于汉献帝建安二十二年（217），其时曹丕初立为魏王太子（选文中“文帝”是用后来称呼），身份尊贵。但在葬礼上，他却号召同行的人们学驴鸣为王粲送行。葬礼在他们所属的社会等级中原是极其庄重的事件，但生死所具有的庄重性无疑超过任何礼仪，它使得众人齐声学驴鸣这样奇特的举动不仅毫无荒诞意味，反而颇令人感动。

《伤逝》篇中另一条记孙子荆（楚）吊王武子（济），也说：“卿常好我作驴鸣，今我为卿作。”另外，《后汉书·逸民列传》记戴良因母亲喜欢驴鸣，经常学驴叫逗母亲开心。论者或以为魏晋人学驴鸣是沿袭东汉旧有风习。有趣的问题是：这些人学驴鸣有什么用处呢？不应该只是为了好玩吧？对此尚未见有人作专门的研究。不过，大概地推测起来，这可能是一种与气功近似的养生方法——驴叫的特点是声调高亢而悠长，学驴叫需要用一种特殊的方法来运气，这或许对养生有益。未知确否，姑妄言之，以待方家考证。

顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴作数曲，竟，抚琴曰：“顾彦先颇复赏此不？”因又大恸，遂不执孝子手而出。（《伤逝》7）

顾彦先即代表江东士族接纳司马睿立足江东的顾荣，张季鹰即张翰，曾和顾荣一起仕于中朝。他也是以一种任性而无视礼仪的方式来表达对故交的悲悼，而这种方法的唯一意义在于保持了情的单纯。余嘉锡先生注此条，引《颜氏家训》“江南凡吊丧，主人之外，不识者不执手”云云，证明依常礼吊丧者须执主人之手。那么张翰为何“不执孝子手而出”呢？因为在中国古代的上层社会，一个家族中婚丧之类的重大活动都是具有社会性的，它总是在显现着家族的社会地位及社会关系。尤其顾荣，作为江东士族的领袖，他的丧礼必然是一个极其隆重和宏大的场面。而张翰的举动，是特意要表达他的到来完全是因为其对于死者的悼恸至深，是单纯的个人情感的表达，而对于生者并不在意。

王子猷、子敬俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右：“何以都不闻消息？此已丧矣！”语时了不悲。便索舆来奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬！子敬！人琴俱亡。”因恸绝良久。月余亦卒。（《伤逝》16）

这理应是一则实录，它在细节上非常真实感人。在生命的黯淡余晖中承受着丧弟之痛的王徽之（字子猷），其悲哀是他人所不能知、文字所无法叙述的。所以他闻知王献之（字子敬）死亡的噩耗时“了不悲”，奔丧时“都（全然）不哭”；他和前引张翰故事一样，想在亡者灵前弹一支牵连着彼此往日情谊的乐曲，却不能够维持必须的镇定，而终究发出“人琴俱亡”的悲号。死亡的哀伤在这个故事里以双重的强度呈现出来，令读者的心灵感受到莫大的震撼。

支道林丧法虔之后，精神 丧，风味转坠。常谓人曰：“昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！”却后一年，支遂殒。（《伤逝》11）

刘孝标注引《支遁传》称：“法虔，道林同学也。俊朗有理义，遁甚重之。”他们之为“同学”，主要是在一起研读佛经吧。支道林在他的时代，以气质俊朗、思理精微受到高级士族阶层的敬重，而法虔亦以同样的特点为支道林所敬重，其为人可知。他的去世，令支道林不仅“精神 丧”——失去了原有的旺盛的精力，而且“风味转坠”——失去原有的风情与趣味，这简直是生命从根本遭到破坏后呈现的枯死状态。“余其亡矣”，也只能是必然的结果了。那么，对支道林来说，生命的意义何在呢？似乎是一旦失去了心灵相通的友人，思想与智慧不能得到充分的理解和美妙的回应，世界就已经没有价值了。

这是两位高僧之间的故事。僧徒从理论上应该否认一切实存物体与现象的意义，包括肉体生命和附着于它的情感。但在那个时代，僧人也和常人一样受到情感的支配。 J5r1dUlaNOqNpZ/CGKNaBGkHcMWwwpCxOVqBdZ8OSHYYt8UP+BgcLpp3Oc/nZ4w9