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中国古代对许多问题的讨论都是围绕着“圣人观”展开的。“圣人”通常代表着理想的、完美的人生境界,因此讨论“圣人”的德性如何,实际意义在于表述对人性的理解。魏晋时代一个关于“圣人观”的问题是圣人有情与否。

原本,以古人之见,“情”并非值得赞美的东西。汤用彤《王弼圣人有情义释》约略言之,云:“汉儒上承孟、荀之辨性,多主性善情恶,推至其极则圣人纯善而无恶,则可以言无情,此圣人无情说所据理之一。刘向首驳其义,而荀悦以为然。汉魏之间自然天道观盛行,天理纯乎自然,贪欲出乎人为,推至其极则圣人道合自然,纯乎天理,则可以言无情,此圣人无情说所据理之二。”

唐代的李翱在其《复性书》中申扬了“圣人无情”论,这虽然是魏晋以后的言论,但在李翱,这是对儒家传统的一种阐释,所以不无参考价值。文中云:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜怒哀惧爱恶欲,七者皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也。”所以他提出:“妄情灭息,本性清明。”后来宋代理学家提倡“无欲”,“存天理,灭人欲”,都是沿承这一思路。

老、庄是在另一个角度上谈论圣人无情的,他们的态度也十分明确。《老子》书中的名言是:“天地无情,以万物为刍狗;圣人无情,以百姓为刍狗。”这话的意思是说,天道是无欲亦无爱憎的,“圣人”即人类社会理想的领袖亦是如此,这些在一切之上的力量,只是让万物、百姓按自身固有的规则生生灭灭。而在一般人生经验的层面上,《老子》也说:“吾所以有大患者,在吾有身。及吾无身,吾又何患?”即个体生命本身是忧患之源。《庄子·德充符》记庄子与惠施辩论,也主张一种“不以好恶内伤其身”的无情境界。大抵在老、庄的理论中,“情”与天道相背,是一种令人迷惑的力量,妨碍人实现完美的人格,达到超然的境界。

魏晋玄学是一种以老、庄混融儒学的学说,但在“圣人有情否”的问题上,玄学家却有自己的考虑。《三国志·钟会传》裴松之注引何劭《王弼传》记载了何晏与王弼对此问题的不同见解:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物,然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”如前引汤用彤先生的概述,何晏说“圣人无情”在文献方面的依据较为充分,王弼说“圣人有情”则更多新意。

“圣人”在很大程度上是假设的人伦典范。究竟圣人是“有情”还是“无情”,这并不是一个单纯的形而上问题,逻辑论证也未必那么有效,它更多地关联到对个人生命的感受和对生命价值的认识。人生百年,站在压抑感性的立场上,采用群体利益至上的价值观,可以加给它各种各样的解说;人为了在群体中生存,也必须时常注意克制内心的冲动,做出恰当的姿态。但归根究底,生命的根本真实不在于那些外加的解说,不在于那些矫情的姿态,唯有在每一个具体的人生遭遇及生活场景下自然涌发的“喜怒哀惧爱恶欲”,那些流动与变幻的情感,才是生命的根本真实。王弼倡“圣人有情”论,和汉末以来人们对情感越来越重视的背景有关。也就是说,他试图使“圣人”这一种理想化的概念,与日常生活中的人情有所沟通。

进一步说,在重视个体生命价值的立场上,即使得出“圣人无情”的判断,也不能决定常人对情感的看法,因为没有什么必然的理由将效仿“圣人”视为生命的要义。

王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜。简曰:“孩抱中物,何至于此?”王曰:“圣人忘情,最下不及情。情之所钟,正在我辈。”简服其言,更为之恸。(《伤逝》4)

上面选列的关于王戎与山简(山涛之子)对话的记载,是历史上有名的故事。在这里王戎是承认“圣人无情”论的,但就“情”而论,他并没有将“圣人”视为一种值得效仿的典范。毋宁说,“圣人忘情,最下不及情”两端,正好是衬托并突出了“情之所钟,正在我辈”这一中心话题。而此处的比较又完全可以引出如下的解析:所谓“圣人”是超越了人之为人的人;所谓“最下”者,是尚没有能力按照人之为人的方式生活的人;而“我辈”的生活方式,才是人只能如此的或者说理应如此的。山简“服其言”,则意味着对这一生活方式的认同。

李泽厚论及魏晋时代,称其表现了“人的自觉”(《美的历程》)。这最主要的大概可以从两方面来说,即崇尚智慧,尊重感情。而《世说新语》记述人物的言行,也是在这两个方面最显突出。 bFwYKrYanOvBhL3aw8D9PM6xLa3e+hbYnEqY9Ev4ROgHpTwh+JEB4rESk/w5O8Xn

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