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中国古代对许多问题的讨论都是围绕着“圣人观”展开的。“圣人”通常代表着理想的、完美的人生境界，因此讨论“圣人”的德性如何，实际意义在于表述对人性的理解。魏晋时代一个关于“圣人观”的问题是圣人有情与否。
原本，以古人之见，“情”并非值得赞美的东西。汤用彤《王弼圣人有情义释》约略言之，云：“汉儒上承孟、荀之辨性，多主性善情恶，推至其极则圣人纯善而无恶，则可以言无情，此圣人无情说所据理之一。刘向首驳其义，而荀悦以为然。汉魏之间自然天道观盛行，天理纯乎自然，贪欲出乎人为，推至其极则圣人道合自然，纯乎天理，则可以言无情，此圣人无情说所据理之二。”
唐代的李翱在其《复性书》中申扬了“圣人无情”论，这虽然是魏晋以后的言论，但在李翱，这是对儒家传统的一种阐释，所以不无参考价值。文中云：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”所以他提出：“妄情灭息，本性清明。”后来宋代理学家提倡“无欲”，“存天理，灭人欲”，都是沿承这一思路。
老、庄是在另一个角度上谈论圣人无情的，他们的态度也十分明确。《老子》书中的名言是：“天地无情，以万物为刍狗；圣人无情，以百姓为刍狗。”这话的意思是说，天道是无欲亦无爱憎的，“圣人”即人类社会理想的领袖亦是如此，这些在一切之上的力量，只是让万物、百姓按自身固有的规则生生灭灭。而在一般人生经验的层面上，《老子》也说：“吾所以有大患者，在吾有身。及吾无身，吾又何患？”即个体生命本身是忧患之源。《庄子·德充符》记庄子与惠施辩论，也主张一种“不以好恶内伤其身”的无情境界。大抵在老、庄的理论中，“情”与天道相背，是一种令人迷惑的力量，妨碍人实现完美的人格，达到超然的境界。
魏晋玄学是一种以老、庄混融儒学的学说，但在“圣人有情否”的问题上，玄学家却有自己的考虑。《三国志·钟会传》裴松之注引何劭《王弼传》记载了何晏与王弼对此问题的不同见解：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”如前引汤用彤先生的概述，何晏说“圣人无情”在文献方面的依据较为充分，王弼说“圣人有情”则更多新意。
“圣人”在很大程度上是假设的人伦典范。究竟圣人是“有情”还是“无情”，这并不是一个单纯的形而上问题，逻辑论证也未必那么有效，它更多地关联到对个人生命的感受和对生命价值的认识。人生百年，站在压抑感性的立场上，采用群体利益至上的价值观，可以加给它各种各样的解说；人为了在群体中生存，也必须时常注意克制内心的冲动，做出恰当的姿态。但归根究底，生命的根本真实不在于那些外加的解说，不在于那些矫情的姿态，唯有在每一个具体的人生遭遇及生活场景下自然涌发的“喜怒哀惧爱恶欲”，那些流动与变幻的情感，才是生命的根本真实。王弼倡“圣人有情”论，和汉末以来人们对情感越来越重视的背景有关。也就是说，他试图使“圣人”这一种理想化的概念，与日常生活中的人情有所沟通。
进一步说，在重视个体生命价值的立场上，即使得出“圣人无情”的判断，也不能决定常人对情感的看法，因为没有什么必然的理由将效仿“圣人”视为生命的要义。
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。（《伤逝》4）
上面选列的关于王戎与山简（山涛之子）对话的记载，是历史上有名的故事。在这里王戎是承认“圣人无情”论的，但就“情”而论，他并没有将“圣人”视为一种值得效仿的典范。毋宁说，“圣人忘情，最下不及情”两端，正好是衬托并突出了“情之所钟，正在我辈”这一中心话题。而此处的比较又完全可以引出如下的解析：所谓“圣人”是超越了人之为人的人；所谓“最下”者，是尚没有能力按照人之为人的方式生活的人；而“我辈”的生活方式，才是人只能如此的或者说理应如此的。山简“服其言”，则意味着对这一生活方式的认同。
李泽厚论及魏晋时代，称其表现了“人的自觉”（《美的历程》）。这最主要的大概可以从两方面来说，即崇尚智慧，尊重感情。而《世说新语》记述人物的言行，也是在这两个方面最显突出。