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在虚无中人们体会到自由，然而虚无的自由却并不是人有力量承担的东西。
从个体来说，虚无的自由意味着价值和意义的取消。徬徨于渺无边际的“无何有之乡”而无所附着的生命是荒凉的，因而走入虚无的狂欢随即转为悲凉。
从社会来说，没有规则、没有确定的价值观的社会，将迅速进入彻底瓦解的状态。既然从广义来说的“名教”的根本作用在于建立并维护群体伦理，那么完全抛弃名教对一个社会而言是不可能的。当名教因社会生活的深刻变化而面临危机之际，如何改变对其内涵的阐释，使之与社会的变化相适应，是迫切的问题。
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《文学》8）
阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？”遂相与为友。（《文学》18）
从哲理的高度将“有”与“无”、“名教”与“自然”这两组原本是对立的概念结合成一体的是玄学主要创始者之一的王弼，他的方法是用老庄的思想与语汇来解释儒家的经典，强调儒家“圣人”的行为准则以及他们所订立的礼法规则，是从因顺事物的自然本性出发的，所以人的道德行为是应该是其本性的一种自然表露。譬如王弼说“自然亲爱为孝”，孝既是法则，也是情感。那么反过来说，当现实中的“名教”已经明显地背离了“自然”，自称信奉“名教”的人其行为变得虚伪而丑陋，这种“名教”就应该向“自然”回归。
这一种改造和调和的工作，其形而上的意义暂且不谈，就实用的意义来说，它既可以保存名教在维护群体伦理包括等级尊卑秩序方面的效用，又可以削弱它原来如嵇康所言“以抑引为主”的强制性质，使道德更多地与人的内心自愿相结合，而避免成为虚伪的程式。
上面所选王弼答裴徽问的一节，反映了他的玄学思想的基本立场。本来，“圣人”即孔子的学说完全不涉及道家所反复强调的“无”本体，孔孟之“道”与老庄之“道”亦非同道，王弼却提出“圣人体无”（以无为本），其不言无只是因为“无不可以训”；相反的情况，是老、庄并不脱离“有”，只是他们总是注意到“有”的不足。总之，言“有”者未尝脱离“无”，言“无”者用心在救助“有”，故圣人之教与老庄之理原非异趋。
这后面一条记阮修（字宣子）与王衍（字夷甫）的对答，正是王弼思想的体现。只不过阮修称老、庄与圣教即儒教“将无同”（“将无”表示疑问的语气，这句话大概等于说：“也许相同？”），颇能代表那时名士说话简约而微妙的腔调，又以此三字得官，所以格外有名。又按：《晋书·阮瞻传》记此为阮瞻与王戎之对语：“瞻见司徒王戎，戎问曰：‘圣人贵名教，老、庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同？’”
这样来看前引乐广讥笑王平子诸人“皆以任放为达”的言论，会觉得很有意思。
乐广西晋时官至尚书令，名高位显，世人称为“乐令”。他擅于玄学清谈，《世说》刘注引虞预《晋书》对他的评价是“清夷冲旷，加有理识”，就是性格平和旷达、长于思考而有见识。当时裴
因为“深患时俗放荡，不尊儒术”，讨厌“何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法”，恐世人仿效，导致“风教陵迟”，而作《崇有论》（《晋书》本传），乐广与之不能同调。《世说》刘注引《晋诸公赞》曰：“后乐广与
清闲欲说理，而
辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”裴
反对张扬老庄虚无之论，乐广则“体虚无”即以虚无为本；裴
以雄辩滔滔见长，乐广则推崇“言约旨远”，所以他面对裴氏“辞喻丰博”的演讲，只报以无言的微笑。但另一方面，他对王平子诸人由虚无思想引发的放诞行径也并不赞赏。所谓“名教中自有乐地”，意味着虚无并不须以毁弃名教为代价，在恰当的规范中人仍然可以品味自由的快乐。——当然我们能够理解乐广所说的“自有乐地”的名教具有潜在的前提，它不能是那么苛严而过于违背“自然”的。
魏晋时代“名教”与“自然”的紧张，其本质是已经不合时宜的社会伦理规范与越来越受重视的个人情感意志之间的紧张，僵硬的思维模式与活跃的精神力量之间的紧张。由王弼开始的将儒家与道家相互嫁接的做法，使这一紧张关系得到缓和。——所以乐广能够说“名教中自有乐地”。