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经五代至两宋，五宗发展极不平衡。其中沩仰、法眼、曹洞先后衰微，只有云门与临济一直鼎盛于两宋。临济宗次第相传数代至石霜楚圆（986—1039年），其下有洪州黄龙慧南（1002—1069年），开创黄龙派；袁州杨歧方会（992—1049年），开创杨歧派。自此，黄龙、杨歧与五宗并称，号为“五宗七家”。诚如有的学者指出的那样，这两个新增的宗派“在实际的理论和方法上并没有什么变化”（见葛兆光《禅宗与中国文化》第60页）。然而，这两个宗派越来越从无字禅走向有字禅、从讲哲理走向讲机锋、从直截清晰走向神秘主义的倾向，无疑对那些富有艺术修养的士大夫更有吸引力。宋代诗坛的两个巨擘苏轼和黄庭坚，都出自黄龙派的门下（苏出自慧南法嗣东林常总禅师门下，黄出自慧南另一法嗣黄龙祖心禅师门下），就决不仅仅是一种巧合。黄龙派接引初学有“三转语”：
师（慧南）室中常问僧曰：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”正当问答交锋，却复伸手曰：“我手何似佛手？”又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：“我脚何似驴脚？”（《五灯会元》卷十七）
这没头没脑的三问，便是著名的“黄龙三关”。其意是要学人触机即悟，而不死煞句下。宋诗重理趣、讲活脱的诗风显然和这种风靡丛林的禅风薰染有关。
南宋初期出现的“看话禅”与“默照禅”，更能透出禅家与诗家在思维形式上相一致的消息。看话禅和默照禅是宋代临济宗和曹洞宗两种不同的禅观法门。曹洞、临济两家宗风不同： 曹洞主知见稳实，临济尚机锋峻烈；曹洞贵宛转，临济尚直截。流衍到北宋末南宋初，一变而为临济的大慧宗杲（1089—1163年）倡导的看话禅和曹洞的宏智正觉（1091—1157年）倡导的默照禅相对立。
正觉著有《默照铭》及《坐禅箴》等。所谓默照禅，就是要摄心静坐，潜神内观，息虑静缘，彻见诸法本源，以至于悟道，用正觉的话来说，就是“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然”（《默照铭》）。正觉强调寂然静坐，进入一种无思虑的直觉状态，而反对一切感性、理性的认知：“默为至言，照惟普应。应不堕于功，言不涉于听。”（《默照铭》）“不触事而知，不对缘而照。”（《坐禅箴》）只管闭目合眼、沉思冥想，般若智慧自然会冒出来。显然，默照禅的法门渊源应始于达摩的壁观禅，北宗神秀也令大众住心观静，长坐不卧。初唐时禅德们都说：“欲得会道，必须坐禅习定。”到南宗的慧能才说：“道由心悟，岂在坐也。”（《五灯会元》卷一）各种灯录对于系出慧能的禅师，只记载了许多机缘公案，未提诵经坐禅之事。所以正觉虽出自曹洞宗，其禅法却和曹洞大异其趣，是上承达摩的壁观禅并把它和一般禅家所乐道的“回光返照”相结合而发展形成的。大慧宗杲在《答刘宝学书》中力诋默照禅是“杜撰长老辈”（指正觉）自无所证，捏合出达摩禅法，以贻误学人，也可从反面证实这一点。
大慧宗杲出自圆悟克勤门下，克勤曾编著《碧岩集》，为参禅之人大开方便之门，禅风大变。宗杲虽承师门，对此禅风却痛心疾首，其时又有正觉鼓吹默照禅，南宗禅之正脉日见衰歇。宗杲颇有挽狂澜于既倒的气概，大声疾呼，痛斥文字禅与默照禅：
今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病。一种多学言句，于言句中作奇特想（指参究《碧岩集》之人）。一种不能见月亡指，于言句悟入，而闻说佛法禅道，不在言句上，便尽拨弃。一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐观心默照。更以此邪见，诱引无识庸流曰：“静得一日，便是一日工夫。”苦哉！殊不知尽是鬼家活计。去得此二种大病，始有参学分。（《大慧普觉禅师语录》卷二十《示真如道人》）
对于前一种病，宗杲试图以毁掉《碧岩集》刻板来加以杜绝。对于后一种病，他在与僧徒、居士、友人的书信中，大肆挞伐，不遗余力。其实，宗杲虽反对“不明根本，专尚语言，以图口舌”的禅病，但他骨子里还是走的文字禅的路子。他所倡导的看话禅，就是要人捧着公案，就其中一则话头死死参究，因此大发疑情，力求透脱。如咬铁丸一般，定要嚼碎。看话是为了参悟，但心中不要想什么悟不悟，这样，“心无所之，忽然如睡梦觉，如莲花开，如披云见日，到恁么时自然成一片矣”（《大慧普觉禅师语录》卷二十八《答宗直阁书》）。他常常叫人参究的话头就是赵州从谂禅师所说的“狗子无佛性”一句。这虽不同于有些学禅者记《碧岩集》中语以逞博辩，但也是从古德话头中参悟，也需看公案语录。因此，宗杲真正势不两立的死对头是完全舍弃语言、闭眉合眼的默照禅，从他那些“邪师”、“邪说”、“邪见”、“杜撰长老”、“鬼家活计”的大骂中可窥见其真实心态，对文字禅可以说是“阳挤而阴助之”。此外，据《五灯会元》卷十九记载，宗杲屏居衡阳之时，曾“裒先德机语，间与拈提，离为三帙，目曰《正法眼藏》”。这显然和克勤作《碧岩集》是一样的目的，为了后学参究公案时有捷径可循。
宗杲在南宋初期红极一时，王公大臣与之往来者甚众，著名的有张九成、李邴、汪藻、吕本中等人。南宋诗人作诗讲究熟参悟入，我怀疑就是受了“看话禅”思维方式的影响。最明显的是吕本中的被人称引颇多的一段话：“作文必要悟入处，悟入必自工夫中来，非侥幸可得也。”（《童蒙诗训》，见《宋诗话辑佚》）这与宗杲对他参禅的指教如出一辙：“承日用不辍做工夫，工夫熟则撞发关棙子矣。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十八《答吕舍人书》）宗杲的工夫是参究一则话头，吕本中的工夫是指对前人作品的研读讽咏，烂熟于心。其共同点都是从文字出发，寻取“悟入”的关捩，最后达到“会意即超声律界”的豁然贯通的境界。对于诗人来说，“悟入”具有两个层次的飞跃： 一是欣赏作品时从表层语义的理解到深层结构（审美情趣、内在情感与哲理体验）的把握的飞跃；二是创作时从雕章琢句到信笔挥洒的飞跃。总之，是从必然到自由的飞跃。这就是宗杲所说的“撞发关棙子”。
同时，默照禅也并未因宗杲的排斥抵制而销声匿迹，在南宋还是很盛行的，静室禅房焚香默坐者大有人在。而且，这种“不起宴坐澄心源”（晁冲之《送一上人还滁州琅琊山》）的思维方式，对诗人也很有吸引力，如永嘉四灵之一徐照就有过这种“掩关人迹外，得句佛香中”（《宿寺》）的经历。有不少诗人承认，清心潜神的默照状态最能唤起诗的灵感：
学禅见性本，学诗事之余。
二者若异致，其归岂殊途。
方其空洞间，寂默一念无。
感物赋万象，如镜悬太虚。
不将亦不迎，其应常如如。
向非悟本性，未免声律拘。
（史浩《鄮峰真隐漫录》卷一《赠天童英书记》）
学诗如学禅，所贵在观妙。
肺肝剧雕镂，乃自凿其窍。
冥心游象外，何物可供眺？
空山散云雾，仰日避初照。
旷观宇宙间，璀璨同辉耀。
但以此理参，而自足诗料。
持以问观空，无心但一笑。
（张汝勤《戏徐观空》，见《宋诗纪事补遗》卷八十）
这是另一种“悟入”，不借助前人话头，只是默默地沉思冥想，非理性的直觉突破了物象的界限，人的大脑如空虚透明的镜子，外部世界形成的各种表象纷至沓来，但这种表象已不是对外部世界照相式的反映，而是渗入了主体潜意识和无意识的复合表象。这就是一种物我冥契的诗的境界，“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里”（《文心雕龙 · 神思》），也就是泯灭一切界限的禅的境界，“廓尔而灵，本光自照；寂然而应，大用现前”（《宏智禅师广录》卷一）。
看话禅与默照禅当然不是在南宋初期突然冒出来的。事实上，自中唐语录流行以来，参究公案就成了一种极普遍的禅观法门；默照禅的渊源更早，自达摩、神秀以来，壁观坐禅的方式在禅门中一直存在，不绝如缕。我始终相信，这两种禅法的盛衰消长与诗歌的发展演变是同步的。德国学者卡西尔说：
不论语言和神话在内容上有多么大的差异，同样一种心智概念的形式却在两者中相同地作用着。这就是可称作隐喻式思维的那种形式。（《语言与神话》第六章《隐喻的力量》，三联书店中译本第102页）
同样，诗和禅中间也存在着同样一种对应的心智概念的形式。默照的禅法在盛中唐流行，相对应的是盛中唐山水诗人重凝神静观，沉思冥想，所谓“宴坐寂不动，大千入毫发”（李白《庐山东林寺夜怀》），追求一种宁静空寂、物我浑然一体的境界。而南宋那些受默照禅影响的诗人，很可能正是稍复唐音的四灵和江湖诗派。另一方面，宋诗人特别是江西诗派却和看话禅以及其他文字禅有千丝万缕的联系，参究前人语言，以求自性之悟，在文字上翻新出奇，在构思上标新立异，追求一种机巧灵动、新奇活泼的境界。究竟是禅的思维渗入诗的思维？还是诗的思维反馈禅的思维？抑或是双向交流？抑或是人类心智概念的普遍性？我们还是先看看再下结论。