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北宗禅是主张“藉教悟宗”、“方便通经”的。南宗慧能虽然提倡顿悟自性见佛，但他的《坛经》还是尊教、尊经的，这从他劝人奉持《金刚经》以及广引《维摩》《法华》《涅槃》诸经可以看出。神会及其门下“荷泽宗”也是主张教禅合一的。然而，禅宗发展到中晚唐，却变为极端的离经慢教和呵佛骂祖。
首开风气者是青原系石头希迁（700—790年）门下的丹霞天然（739—824年）。他生性放任自由，自称“无事僧”。他参见马祖时，就先入僧堂，“骑圣僧颈而坐”，“后于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火”（《五灯会元》卷五）。集其大成的是希迁的三传弟子德山宣鉴（782—865年）。德山曾经精究律藏，不服南宗的直指人心、见性成佛之说，没想到在去南方的路上被一个卖饼的婆子问得哑口无言，满腹律藏竟无以对答。后来去参见龙潭崇信禅师。一夜，德山告别龙潭出门，“却回曰：‘外面黑。’潭点纸烛度与师（德山）。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜”（《五灯会元》卷七）。德山悟到的是什么呢？这就是不应指靠外在的光明，而应循由自己的本性去征服黑暗，找到路途。佛的真理就在自己心中，真是踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。既然佛教的真谛只有凭个体自己的亲身感受、领悟、体会才有可能获得，那么，悟道就不应该也不可能借重或依靠任何外在的经典、权威和偶像。德山悟至此，想到栽在一个婆子手里的尴尬场面，于是先将经书《青龙疏钞》付之一炬，然后到孤峰顶上愤怒地破口大骂：
这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。（《五灯会元》卷七）
真个痛快淋漓！把佛教各种偶像、教条骂了个遍。这些半疯半傻的话并非德山一人才有，当时的一些著名禅师都有过类似的话头：
师问仰山：“《涅槃经》四十卷，多少是佛说？多少是魔说？”仰曰：“总是魔说。”（《五灯会元》卷九）
只如今作佛见作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。（《古尊宿语录》卷二）
连佛家经典和各种佛学理论都被看作“魔说”、“戏论之粪”、“粗言”、“死语”，可见他们离经慢教之彻底。一时间，焚像毁经、呵佛骂祖蔚成风气，从青原系石头希迁门下蔓延到南岳系马祖门下。
台湾学者杨惠南先生认为，这种风气的形成，不是慧能的曹溪禅本有的，而是受了牛头宗的影响。牛头法融（？—656年）是四祖道信的弟子，其思想明显受道家玄学的影响。他说：“（道）体遍虚空，同于法界；畜生、蚁子、有情、无情，皆是佛子。”（详《净名私记》）这和道家所说“道在瓦砾、蝼蚁”没有差别。而且由于《楞伽经》的佛性（如来藏），不但具足一切功德，也能幻生万法，老庄化的牛头禅，就顺理成章地与禅宗（《楞伽经》）结合了。因此，一切本自解脱，本自合道，“青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若”（《五灯会元》卷三），“高卧放任，不作一个，名为行道”（法融《绝观论》）。那还用经教、礼佛、念佛干什么？于是，棒喝比划固然合乎道，呵佛骂祖又何尝背道（详见《佛学的革命—六祖坛经》后记）。
杨先生的论述固然很精彩，不过我以为，呵佛骂祖也是慧能曹溪禅的必然归宿之一。首先，慧能的主要教义之一是“见性成佛”，人人皆有佛性，这佛性就是真我，无须向外求。这样，悟道或见性就纯粹是个体自己亲身的感受或领悟，“如人饮水，冷暖自知”（《坛经 · 行由品》）。这种强调自解、自悟、自立的精神，必然导致对任何外在的权威、偶像的否定。其次，慧能的另一教义是“不立文字”，即不在思辨推理中去作“知解宗徒”。他说：“诸佛妙理，非关文字。”（《坛经 · 机缘品》）在他看来，任何语言文字，只是人为的枷锁，它不仅是僵死的、片面的、有限的、外在的东西，无法传达真实的本体（佛性），而且正是由于这些语言文字的束缚，妨碍了人们用直觉方式去感悟。执著于言语、概念、逻辑、思辨和理论，根本不可能见性成佛。这种破除文字执的精神，必然导致对一切佛家经典、理论、教条的否定。因此，在南宗禅师们看来，德山宣鉴的呵佛骂袓，正是对慧能精神的真正继承，如云门文偃所说：“赞佛，赞祖，须是德山老人始得！”（《指月录》卷十五）
禅宗的这种反叛精神不仅导致佛教的革命，而且波及整个思想领域，由毁佛进而非圣，从反对佛经束缚进而到反对六经及儒家思想的统治，带来一场非圣、非经、非理的对传统观念的破坏运动。当然，禅宗的解放个性，肯定自我，完全不可与资产阶级革命时期要求个性自由平等相混同，因为它的阶级基础是由于各种原因游离于封建统治体制之外的士大夫。这些人即使离经叛道、呵佛骂祖，也是软弱空虚而浅薄的，毕竟他们在“破”的同时，并没有“立”起什么先进的思想。
尽管如此，禅宗的反对传统，反对偶像崇拜，肯定个性、提倡独创，在历史上还是有一定积极意义的，而且给诗坛提供了不少新意念、新感受、新题材。首先，诗人们汲取了禅宗的独创自立精神。“丈夫皆有冲天志，莫向如来行处行”（《景德传灯录》卷二十九），这是禅师的说法。诗人借鉴而来说诗：“学诗浑似学参禅，头上安头不足传。跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”（吴可《学诗诗》）“文章自得方为贵，衣钵相传岂是真。已觉祖师低一着，纷纷嗣法复何人？”（王若虚《山谷于诗每与东坡相抗……予尝戏作四绝》之四）反对死参不悟，株守陈法，迷信前哲，强调诗人自己内心的独特体会，敢于标新立异，独辟蹊径。一般说来，盛唐以前的诗坛，诗人的个性特征并不太突出，而具有一种群体风格或时代风格，如建安体、正始体、齐梁体等。诗人写诗也爱拟古或用乐府旧题。而盛唐以后，诗人的个体风格越来越鲜明，同为元和年间诗人，就有“元（稹）轻白（居易）俗，（孟）郊寒（贾）岛瘦”之分，很多齐名的诗人个体风格差异都相当明显。这种现象的出现正好和离经慢教的禅风的出现在时间上同步，难道仅仅是一种偶合？以自得脱俗为光荣，以传宗接派为耻辱，成为诗坛的一般原则，这不能说和禅宗的反叛精神没有关系。
其次，诗人们还汲取了禅宗离经叛教的非理性精神，这包括反对抽象哲理思辨对诗歌的介入和理学观念对诗歌的制约两方面。如宋代诗人提出了“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”（严羽《沧浪诗话》）、“诗必与诗人评之”（刘克庄《跋刘澜诗集》）的观点，排斥“学问人”（理学家）、“文章人”（散文家）、“功名人”（政治家）对诗歌的干预。而明末李贽和公安派则提倡“随其意之所欲言，以求自适”，尊重“本心”和“性灵”，尊重个人思考的权威性，打破“天理”（伦理纲常）的桎梏，打开了诗人心灵与感情的闸门。