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如果把近佛的中国古代文学家归作一类的话，那么，南北朝以后文学史上知名的作家几乎可囊括大半。这已是学术界公认的事实。同样还有个事实，尽管隋唐五代时期佛教各宗派如法相宗、华严宗、天台宗、净土宗、禅宗等都曾流行一时，但是对士大夫影响最巨的还是首推禅宗。而其中受禅宗影响最巨的又当属习禅的诗人，或者说受禅宗影响最巨的文体当属诗歌。
只要我们稍稍留意一下禅宗史和诗歌史，就会发现一个有趣的现象，禅宗和诗歌发展的轨迹几乎是同步的： 禅宗源于南朝，梁、陈之际流行，唐诗也是从南朝永明体蜕变而来，近体诗于梁、陈间萌芽；至唐统一天下，禅宗兴起，静观默照的北宗在开元、天宝间红极一时，不立文字、顿悟成佛的南宗在至德以后宗风大盛，唐诗也蔚为一代文学精华，由初唐的物象繁缛而变为盛唐的兴趣悠远；晚唐五代禅宗各家门庭严峻，接引方式繁多，诗也讲究各种诗法格式；宋代禅宗变为“文字禅”，宋诗也有“以文字为诗”的倾向；明代出现一股“狂禅”之风，而与之相对应的是诗论中“童心说”、“性灵说”的提出和流布……这充分说明，在禅宗与诗歌这两种文化现象的碰撞中，尽管也有诗的精神对禅偈的渗透，但必须承认，禅宗对诗的影响更为广泛和重要。因此，探讨不同时期、不同群体的诗人对禅学思想的吸收情况，对于研究中国古代诗歌的发展演变（尤其是诗歌艺术风格的发展演变）有极其重要的意义。
第一个群体就是盛、中唐的山水诗人。
盛、中唐时期的著名诗人，大多都和禅僧有交往，写过有关禅僧佛寺的诗歌。这些诗人可分为两类，一类是偶尔涉足空门，浸染未深，虽有诗作颇带禅意，但远不足以代表其诗歌的主要风格。比如倾心道教的李白曾体验过“宴坐寂不动，大千入毫发”（《庐山东林寺夜怀》）的禅境，奉儒守业的杜甫自称早年有“心许双峰寺（双峰寺是禅宗四祖道信传法地），门求七祖禅（七祖禅指神秀一系禅法）”（《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》）的经历，辟佛干将韩愈一度与潮州大颠禅师谈禅论道（见《五灯会元》卷五）。但李白诗的豪放飘逸、杜甫诗的沉郁顿挫、韩愈诗的险怪雄奇，却基本上与禅宗的清静澹泊无缘。
另一类就是倾心禅宗、笃信佛教的人，如王维、孟浩然、韦应物、柳宗元及其周围的一大群诗人，这批人在文学史上恰恰被归入山水诗派。除了王维、柳宗元这两位公认的近佛作家以外，这派诗人大都有较多的习禅经历或与禅僧有密切的交往。我粗略统计过，仅在诗题上明显有关佛寺禅僧的诗篇，孟浩然有二十八首，韦应物有六十七首，刘长卿有五十五首，钱起有二十五首。王维的诗友綦毋潜，《全唐诗》载其诗共二十六首，其中有关僧、寺者就达九首。裴迪共有诗二十九首，除了充满禅意的《辋川集》中的二十首五绝外，余下的九首中有三首是关于僧寺的。总之，在这派诗人中，有关佛教的题材占相当大的比例。这种现象早就被他们的同时代人所注意到了，如殷的《河岳英灵集》就称綦毋潜“善写方外之情”，又说刘眘虚的“松色空照水，经声时有人”等诗句，“并方外之言也”。后人也多有论及此派诗人创作中的禅意的。如明末清初的李邺嗣说：
唐人妙诗若《游明禅师西山兰若》诗，此亦孟襄阳（孟浩然）之禅也，而不得耑（专）谓之诗；《白龙窟泛舟寄天台学道者》诗，此亦常征君（常建）之禅也，而不得耑谓之诗；《听嘉陵江水声寄深上人》诗，此亦韦苏州（韦应物）之禅也，而不得耑谓之诗。使招诸公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙。（《慰弘禅师集天竺语诗序》，《杲堂文钞》卷二）
其实，除了李邺嗣所举的这三首诗外，孟浩然的“看取莲花净，方知不染心”（《大禹寺义公禅》）、常建的“山光悦鸟性，潭影空人心”（《题破山寺后禅院》）、韦应物的“出处似殊致，喧静两皆禅”（《赠琮公》）等诗句，也都是深契禅理之作。不过，在这批近禅的山水派诗人中，王维无疑是耽于禅悦最早最深且最有代表性的。
王维（701—761年），字摩诘。他的名字取自佛经中的一个重要人物—维摩诘居士。维摩诘是梵文音译，意译为“净名”或“无垢称”。《维摩诘经》中说他是毗耶离城中的一位大乘居士，和释迦牟尼同时，善于应机化导。他曾经以病为由，向释迦遣来问讯的舍利弗和文殊师利宣扬大乘佛教的深义。维摩诘作为现身说法、辩才无碍的人物而受到崇佛之人的喜爱，但对于大多数士大夫来说，他们更欣赏他那种亦僧亦俗的居士身份。所谓“居士”，按慧远《维摩义记》的解释，就是“在家修道，居家道士”，不出家的奉佛人。不必遁入空门，便可超渡彼岸，既可兰若（寺院）谈禅，又可坐朝论事，士大夫那种“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生哲学便在“居士”这种特殊身份上统一起来了。于是，在唐宋诗人中我们可以开出一长串以居士为号的名单： 白居易号香山居士，欧阳修号六一居士，苏轼号东坡居士，陈师道号后山居士……而王维虽没有居士之号，却以他的字摩诘最早表明了在家奉佛的居士身份。
王维生活在唐王朝的鼎盛时期，他也曾像少年的杜甫、中年的李白一样，高歌过事业、功名，也像少年的岑参、中年的高适一样，向往过从军边塞。但随着开元二十三年（735年）张九龄的罢相，王维的热情却比其他人更快地冰冷下来。其实不必定要去探究政治方面的原因，事实上，并非所有的人在政治上受挫折后都必然走王维这条路，特别是在盛唐时期。王维过早地逃避世事显然和他家庭浓厚的佛教气氛的熏陶有关。他的母亲崔氏就曾经师事大照普寂（北宗神秀的弟子）禅师三十余年（见王维《请施庄为寺表》），在其影响下，王维和弟弟王缙“俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血”（《旧唐书 · 王维传》）。对于政治斗争，他与其说是人身的逃避，不如说是精神的逃避，因为他是在官阶升迁的过程中避入山林和禅门的。
王维与禅宗的南北二宗都有很深的关系。他写过一篇《为舜黎谢御题大通大照和尚塔额表》，大通就是北宗的神秀，大照就是普寂。他后来又受南宗首领神会之托为慧能撰写了一篇《能禅师碑》，可见其对禅学的研究非一般浅尝辄止之人所比。禅宗的思维方式和人生哲学在他诗中打下深深的烙印。正如明人胡应麟所说：“太白五言绝，自是天仙口语，右丞却入禅宗。”（《诗薮》内编卷六）
人们一般把王维诗看作是南宗禅影响的产物，如孙昌武先生就认为王维诗借鉴了南宗的“顿悟”之说（见《佛教与中国文学》第二章）。不过，在我看来，王维诗受北宗的影响似乎更大，诗中更多表现的是北宗“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的境界。北宗是讲究坐禅的。据《五灯会元》卷一记载，唐中宗遣内侍薛简请慧能入京，薛简对慧能说：“京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。”这反映了北宗禅法盛行于长安的情况。王维的习禅正是这种流行一时的禅法。《旧唐书 · 王维传》说他“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。在王维的诗中，也到处都可见到“禅寂”、“安禅”一类的字眼：
禅寂日已固（《偶然作》六首之一）
欲知禅坐久（《过福禅师兰若》）
安禅制毒龙（《过香积寺》）
闲坐但焚香（《春日上方即事》）
这当然与反对坐禅的南宗有别，尤其是“安禅制毒龙”的禁欲主义思想完全与“平常心是道”的南宗宗旨相左。此外，王维常常追求一种与人世隔绝的生活，他在诗中多次写到闭门：
虽与人境接，闭门成隐居。（《济州过赵叟家宴》）
闲门寂已闭，落日照秋草。（《赠祖三咏》）
借问袁安舍，翛然尚闭关。（《冬晚对雪忆胡居士家》）
轻阴阁小雨，深院昼慵开。（《书事》）
他不仅“日暮掩柴扉”（《送别》），而且“荆扉乘昼关”（《淇上即事田园》）。这种避世主义当然也与南宗那种“十字街头，解开布袋”的通脱精神格格不入，这毋宁说是弘忍“背境观心，息灭妄念”的早期禅法的实践。
事实上，王维的时代诗人们接受的基本上都是北宗的禅法，如前所举李白、杜甫的诗句可以作证。在王维的周围，孟浩然、裴迪、綦毋潜、储光羲等人的习禅态度或对禅宗的理解也大致如此，都是禅坐、禅寂这类沉思冥想、默照静观的方法：
吾师住其下，禅坐说无生。（孟浩然《游明禅师西山兰若》）
会理知无我，观空厌有形。（孟浩然《陪姚使君题惠上人房》）
徒知燕坐处，不见有为心。（綦毋潜《题招隐寺绚公房》）
安禅一室内，左右竹亭幽。（裴迪《夏日过青龙寺谒操禅师》）
而这类禅定方法，恰巧是在南宗那里要受到嘲笑的：“住心观静，是病非禅。”（《五灯会元》卷三）“修定住定被定缚，修静住静被静缚，修寂住寂被寂缚。”（《荷泽神会禅师语录》卷一）南宗认为，人的本心就是清净心，能悟到这清净本心便是解脱，而这些坐禅观想反而使本心有了滞累。我之所以一再强调这一点，是想说明王、孟诸人的山水诗主要是北宗的“住心观静”，而不是南宗的“顿悟自性”的产物。
王维有两句诗“行到水穷处，坐看云起时”（《终南别业》），尽管在南宗的公案里常被用来示法开悟，但我却以为它更像是北宗渐悟的象征。长期艰苦的修行，穷极真理之源，而那智慧的云、觉悟的云慢慢在心中升起。这种解释也许不算太牵强附会，曾经有僧问越州石佛晓通禅师：“如何是顿教？”师答：“月落寒潭。”又问：“如何是渐教？”师答：“云生碧汉。”（见《五灯会元》卷十六）大概也是像我这样理解的。
同时，“坐看云起时”也体现了王维等人的观物方式。“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”（《积雨辋川庄作》），这种禅观方式实际上是把北宗的“背境观心”改造为“对境观心”，从禅房静室中走出来，把自然物作为息心静虑的对象，作为凝神观照的对象。所以那些近禅的诗人常常把自己的注意力放在空寂宁静的自然物境之中。他们不是像陶渊明那样能做到“结庐在人境，而无车马喧”（《饮酒》之一）的恬然，而是尽可能地避开“人境”的喧嚣，躲到深山古寺、空林幽谷里，坐对行云流水、秋月澄潭，制服心中烦恼欲望的“毒龙”。于是，习禅的观照和审美的观照合而为一，禅意渗入山情水态之中。这样，我们在盛中唐的山水诗中，常常看到的是迥异于时代的热情、闳放、自信的另一种空寂无人的境界，即李白所不满的“头陀云月多僧气，山水何曾称人意”（《江夏赠韦南陵冰》）。
当然，王、孟等人也多少接受了一些南宗的观念，或者说诗中表现出来的某些禅意和南宗暗合。南宗以“无念为宗”，认为“心生则种种法生，心灭则种种法灭”（参见《坛经》），意思是说，心空就一切皆空了。这种思想王维也常提到嘴边：“眼界今无染，心空安可迷。”（《青龙寺昙壁上人兄院集》）“无有一法真，无有一法垢。”（《胡居士卧病遗米因赠》）除了这些枯燥说教的诗句外，王维也把这种思想融入诗的意境中，如“空”、“寂”二字可以说是他诗中的口头禅（北宗的“空”是通过坐禅领悟到的，南宗是一念顿悟领悟到的，就“空寂”的境界来说，却是二宗共同追求的）。王维诗中和南宗更接近的是任运无心的自由境界，如《酬张少府》：
晚年惟好静，万事不关心。
自顾无长策，空知返旧林。
松风吹解带，山月照弹琴。
君问穷通理，渔歌入浦深。
一任松风吹带、山月照琴，虽不如后来临济义玄那种“屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧”的生活态度那么朴实真率，但毕竟和《坛经》表述的“无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往”的无障无碍的境界很接近了。值得注意的是，这种思想出现在王维的“晚年”，应当是他认识南宗神会以后受到的熏染。
此外，王、孟的五言诗以其“羚羊挂角，无迹可求”的意境创造，达到了慧能所说的“诸佛妙理，非关文字”（《坛经》）的意在言外的要求，不过，这也许是古人们所常说的“暗合孙吴”吧。
中唐山水诗基本上是盛唐的继续，但在意象选择和意境创造上都有些微妙的变化。比如说“云”的意象，从中唐开始变得禅意盎然，很多近禅的诗人都爱用“云”字，而大多“云”字又和佛寺禅僧有关。特别是刘长卿的诗中，像“白云留永日”（《初到碧涧招明契上人》）、“空山卧白云”（《送方外上人之常州依萧使君》）、“白云留不住”（《送道标上人归南岳》）、“来去云无意”（《送勤照和尚》）这类句子就有几十例。前面说过，清境派的诗僧也爱用“云”的意象，而这些诗僧正好在中唐登上诗坛。当然，“云”作为心旷神怡、闲适悠远的象征，早在王维诗中就大量出现，光是“白云”一词就有二十五例，但这些“白云”大多是和隐逸相关的，涉及佛寺禅僧的仅三例。
由隐逸的“云”转向禅意的“云”也正如诗僧阶层的出现一样，一是因安史之乱及其后遗症给诗人带来的幻灭感，梦醒后的惆怅和失望使他们更深地领悟了禅宗的澹泊闲适、平静恬然的意义。二是因为禅家南宗在安史之乱后已压倒北宗，而且南宗的主张经过南岳、青原一二传后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。“云”的禅意化正是南宗的澹泊无心取代北宗住心观静的结果。柳宗元一首颇带禅意的《渔翁》诗最后两句：“回看天际下中流，岩上无心云相逐。”可以说充分表明了中唐山水诗人笔下“云”的意义—一种澹泊、清净生活与闲散、自由心境的象征。关于“云”的意蕴，葛兆光先生在《禅意的云》一文中有极其精彩的论述（见《文学遗产》1990年第3期）可以参见，兹不赘述。
至于意境的创造，中唐山水诗与盛唐山水诗相比，似乎多了几丝萧瑟和清寒。同样是写无人之境，王维的“深林人不知，明月来相照”（《竹里馆》）在宁静中透出幽雅，韦应物的“野渡无人舟自横”（《滁州西涧》）却在宁静中透出寂寞，而柳宗元的“千山鸟飞绝，万径人踪灭”（《江雪》）却在宁静中透出孤独与寒寂。前人把这种变化称为“气运”，其实这是安史之乱后的社会给诗人的心理投下浓重的阴影的曲折反映。另外，中唐山水诗中沿袭性、象征性的意象使用的频率越来越高（如禅意的行云流水等），多少失去了一些盛唐诗中那种由宁静的直觉观照而得来的浑融意境。
后面我将用专章论述禅宗与唐诗意境的关系，这里只是先提出这样两个观点： 第一，盛唐和中唐的山水诗虽有一些差异，但总体的审美特征是相近的，这就是司空图所说的“澄澹精致”（《与李生论诗书》）、“趣味澄夐”（《与王驾评诗书》）。第二，所谓“盛唐诗人，惟在兴趣”，相当大的程度上是北宗禅观影响的结果，而随着南宗在中唐后的风靡天下，诗中的“兴趣”反而出现递减的趋势，到晚唐五代禅门五宗创立之后，莹彻玲珑、不可凑泊的“兴趣”几乎丧失殆尽，所谓“大历十数公，抑又其次”（司空图《与王驾评诗书》），“大历以还之诗，则已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果（佛家的小乘）也”（严羽《沧浪诗话》），都指出这种现象，这是我们研究诗与禅宗的关系时不可不注意的。