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僧人写诗开始于东晋，历宋、齐、梁、陈、北周、隋诸朝，代有其人。这些僧人的诗虽也有表现禅理的，但和赞颂阐述佛教教义的偈颂大不相同。如支遁（314—366年）的《咏怀诗五首》之三就是把“抱朴镇有心，挥玄拂无想”的禅玄之思纳入“感物思所托”的心理历程之中。慧远（334—416年）的《庐山东林杂诗》中“妙同趣自均，一悟超三益”的禅悟也是来自“有客独冥游，径然忘所适”的内心体验。通过心灵的沉思去体会佛理，是这类僧诗异于偈颂宗教说理的独特之处。同时，这些诗注意通过模山范水来表现哲理，能客观精确地描绘自然山水的形态，如支遁诗中的“丹砂映翠濑，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗”，慧远诗中的“崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴”等句，都有这样的特点。至于若耶山僧帛道猷（东晋人）竟已知“触兴为诗”，并写出“茅茨隐不见，鸡鸣知有人”这样意境深远的佳句（以上诸作均见《古今禅藻集》卷一）。另外，南朝的僧人如汤惠休、宝月等人还留下了一些如《怨诗行》《估客乐》这样纯粹写世俗感情的作品。总之，僧诗和偈颂从一开始就是走的两条不同的路。
诗僧作为一个特殊的阶层，出现于唐代，严格说来，形成于中唐大历之后。宋人姚勉说：“汉僧译，晋僧讲，梁、魏至唐初，僧始禅，犹未诗也。唐晚禅大盛，诗亦大盛。”（《雪坡舍人集》卷三十七《赠俊上人诗序》）唐以前虽也有僧人写诗，但人数很少，东晋至隋近三百年间，仅有诗僧三十余人，而且作品寥寥。而据《全唐诗》记载，唐诗僧共百余人，诗作有四十六卷，并且其中绝大部分诗僧和僧诗都集中在大历以后的百多年间。正如姚勉所说，诗僧这一特殊阶层的形成，僧诗这一重要的文学现象的出现，是和禅宗的兴盛分不开的。
禅宗的宗教改革带来僧侣阶层的分化。既然“本性即佛”、“平常心是道”，那么其他宗门教理、清规戒律只不过是个形式而已，无足轻重。吃斋念佛是禅，运水搬柴是禅，吟诗作画也是禅。丹霞天然可以由儒生而削发出家，贾岛（僧名无本）、周贺（僧名清塞）也可以由僧徒而蓄发还俗，是僧是俗并不重要，学禅作诗两不相妨，这是诗僧阶层形成的第一个因素。此外，“渔阳鼙鼓动地来”，惊破了许多士大夫“直挂云帆济沧海”的封建盛世之梦。“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。”（白居易《闲吟》）于是那些失意于仕宦之途、厌倦政治、已出家而又难舍尘缘的人，便做了一种僧不僧、俗不俗的诗文和尚。这样，名教与自然、出世与入世这些贯穿整个封建社会历史中的士大夫内心的矛盾，便在特殊的历史条件下以一种特殊的方式表现出来，这是诗僧阶层形成的第二个因素。僧诗大盛的时期，正是南宗势焰正炽的时期，也是安史之乱后社会动荡的时期，这是有其深刻的政治文化背景的。
诗僧的生活，用齐己的话来说，主要是“吟疲即坐禅”（《喻吟》）或“一念禅余味《国风》”（《谢孙郎中寄示》），诗禅兼习，并行不悖，从骨子说甚至对吟诗的嗜好超过参禅。尽管唐以后的僧诗基本出自禅僧之手，尽管唐以后的禅偈逐步诗化，但僧诗和禅偈仍然各不相同。一是两者的功能不同，禅师作偈是为了示法启悟，着眼点在宗教；诗僧作诗主要是为了娱情适意，着眼点在审美。二是两者的创作过程不同，禅偈因机致教，唯重简捷，“偈不在工，取其顿悟而已；诗则一字不可不工”（方回《清渭滨上人诗集序》），所以僧诗常常是由苦吟而成，冥思苦想，句斟字酌，费尽推敲。三是两者的语言风格不同，从诗家的角度来看，偈颂中的禅语入诗即成理障；从禅家的角度来看，诗歌的藻饰修辞又有执著文字之嫌。正因如此，绝大部分诗僧在禅宗史上并不太重要，而那些开宗立派的禅宗大师在诗歌史上也往往名不见经传。
唐僧人诗篇，大致见于南宋李龏编辑的《唐僧弘秀集》十卷，起皎然讫至智暹。李龏自序说：“诗教湮微，取以为缁流砥柱。”宋僧诗的总集，有南宋书商陈起所辑的《宋高僧诗选》前集、后集（上、中、下卷）、续集和补遗，共收六十一位诗僧三百三十八首诗。而厉鹗的《宋诗纪事》，共收诗僧二百四十人，比唐诗僧人数多出一倍以上。此后还有明人毛晋辑《明僧弘秀集》十三卷，明释正勉、性通辑《古今禅藻集》二十八卷（收历代僧诗三千余篇），清释含澈辑《方外诗选》八卷（其中含清僧诗三卷，诗僧一百一十七人）等。总之，诗僧作为一种重要的文化现象，僧诗作为一种重要的文学现象，我们没有理由等闲视之。正如禅宗在宋代以后渐趋衰落一样，僧诗在宋代以后也再没有什么新风格出现，因此，在讨论僧诗时，我们主要集中在唐宋时期。
唐僧诗的风格，大致可划分为两大类，一是以王梵志、寒山、拾得为代表的通俗派，二是以皎然、灵澈等人为代表的清境派。这种划分只是相对的，有时同一位诗人就有两种不同风格，如寒山的三百多首诗中，也有“众星罗列夜明深，岩点孤灯月未沉”（《全唐诗》卷八〇六）这样清幽敻绝的意境。
通俗派的诗深受偈颂形式的影响，比较拙朴浅易，主要内容是虔诚的宗教说教以及道德训诫，也有些是利用佛教思想批判现实人生，或表现任运随缘、无所挂碍的人生情趣。如下面这些诗可看出此派诗风的主要特点：
我昔未生时，冥冥无所知。
天公强生我，生我复何为？
无衣使我寒，无食使我饥。
还你天公我，还我未生时。
（《王梵志诗校辑》卷六）
凡读我诗者，心中须护净。
悭贪继日廉，谄曲登时正。
驱遣除恶业，归依受真性。
今日得佛身，急急如律令。
寒山诗，《全唐诗》卷八〇六
城中娥眉女，珠珮珂珊珊。
鹦鹉花前弄，琵琶月下弹；
长歌三月响，短舞万人看。
未必长如此，芙蓉不耐寒。
（同上）
这类诗与早期偈颂的渊源甚深，拾得就公然宣称：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须子细。”（《全唐诗》卷八〇七）可见他们是有意识地以偈颂的通俗来改造诗的表达方式，并以有意提倡一种新诗风而自豪。寒山就对那些嘲笑他的诗不识“蜂腰”、“鹤膝”、平仄、押韵的人予以反击，堂而皇之地自称“我诗合典雅”，并预言“忽遇明眼人，即自流天下”（见《全唐诗》卷八〇六）。的确，寒山、拾得的诗风在晚唐以后的诗僧中很有市场，比如怀濬多写“歌诗鄙俚之词”（《宋高僧传》卷二十二），常达“于五、七言诗，追用元和之体”（《宋高僧传》卷十六），晚唐五代之际的著名诗僧贯休称自己的作品“风调野俗”，“概山讴之例”（《山居诗二十四首序》，《全唐诗》卷八三七）。不过，应该承认，王梵志、寒山、拾得的诗主要流行于民间，这从敦煌文献中发现的大量民间手抄本可以证明。他们的诗在唐代士大夫中影响不大，他们的活动年代无法得到确证就很能说明问题。至于宋代的王安石、黄庭坚等人对王梵志、寒山诗颇感兴趣，那不过是想给日趋精美的诗歌带来点野性的破坏而已，做到所谓的“以俗为雅”，达到标新立异的效果。
清境派的诗歌更接近唐诗正统的、传统的审美特征，语言典雅，格律精严，诗风清幽淡远，注意意境的创造。权德舆称灵澈的诗如“松风相韵，冰玉相叩”，“语甚夷易”，“淡然天和”，称他作诗的过程是“深入空寂，万虑洗然”，“心不待境静而静”（《送灵澈上人庐山回归沃洲序》，《全唐文》卷四九三），可以说概括出这派诗僧的共同特点。如果说通俗派的诗过于直露无遗的话，那么清境派则非常注意语言的精炼和意境的含蓄空灵。如皎然的《闻钟》：“古寺寒山上，远钟扬好风。声余月树动，响尽霜天空。永夜一禅子，泠然心境中。”古刹钟声在万籁俱寂的月夜之中飘扬回旋，余音袅袅，消散在布满秋霜的夜空里。这钟声融进了禅僧宁静空明的心境之中，钟声月色，灵境禅心，浑然一体。
在僧诗里出现频率最高的意象是明月和白云，这一方面和唐代禅僧清幽静谧的生活环境有关，另一方面也和他们空寂澄明、自由闲散的心境分不开。这正如姚合所说：“看月空门里，诗家境有余。”（《酬李廓精舍南台望月见寄》）也如皎然所说：“逸民对云效高致，禅子逢云增道意。”（《白云歌寄陆中丞使君长言》）在唐僧诗里，我们到处都可以看到这两个带着禅意的意象：
寂寂孤月心，亭亭圆泉影。（皎然《宿山寺寄李中丞洪》）
月影沉秋水，风声落暮山。（灵一《酬陈明府舟中见寄》）
月华澄有象，诗思在无形。（齐己《夜坐》）
禅室白云去，故山明月秋。（灵澈《初到汀洲》）
冷色石桥月，素光华顶云。（无可《禅林寺》）
白云供诗用，清吹生座右。（皎然《答裴集阳伯明二贤》）
云影悟身闲。（皎然《奉酬颜使君真卿见过》）
这里的月色云影与诗情禅意完全交融冥契，既是诗人的审美对象，又是禅僧的观照对象，它们在诗中已由自然物象转化为象征性的意象。月是莹洁空明的清净心的象征，如寒山所说：“吾心似秋月，碧潭清皎洁。”（《全唐诗》卷八〇六）不过那是譬喻，不像清境派诗人这样通过对明月夜意境的表现，自然传达出“心似秋月”的言外之意。云是禅家淡泊清净的生活与闲适自由的心境的象征，“闲云不系从卷舒”（灵一《题东兰若》），这就是禅僧追求的心灵的解脱。
总之，清境派的诗僧更像披着袈裟的士大夫，自有一种幽深清远的林下风流，在中晚唐以后禅僧日益士大夫化的风气下，逐渐成为僧诗的主流。齐己有几句诗：“贾岛存正始，王维留格言”（《寄洛下王彝训先辈》），“昼公（皎然）评众制，姚监（姚合）选诸文”（《寄南徐刘员外》）。可以说勾勒出了晚唐以后诗僧的师承体系，这就是由王维、皎然到贾岛、姚合的艺术典范。其实，这和晚唐五代士大夫的审美趣味完全是一致的，我将在第三章的“贾岛时代”详细说明这一点。参禅入定的观照，心极神劳的构思，清新和谐的语言与含蓄冲淡的意境，是这派僧诗的主要特点。不过，苦吟的态度常常破坏其语言的自然和意境的浑融，这在中唐僧诗中还不太明显，而到晚唐五代却愈来愈过火。
与唐诗僧相比，宋诗僧的世俗味更浓。如宋初九僧（希昼、保暹、文兆、行肇、简长、惟凤、惠崇、宇昭、怀古）的诗中就有“春生桂岭外，人在海门西”（希昼《怀广南转运陈学士》）、“马放降来地，雕盘战后云”（宇昭《塞上赠王太尉》）这样气韵沉雄的诗句。北宋中叶的诗僧更接近士大夫。如仲殊的《润州北固楼》诗：“北固楼前一笛风，断云飞出建昌宫。江南二月多芳草，春在濛濛细雨中。”情韵宛丽，脍炙文人士大夫之口（见《侯鲭录》卷一）。又如诗僧道潜（号参寥子）虽自称“禅心已似沾泥絮，不逐东风上下狂”（见《侯鲭录》卷三），其实他的诗还是很有人情味的，如以下两首诗：
风蒲猎猎弄轻柔，
欲立蜻蜓不自由。
五月临平山下路，
藕花无数满汀洲。
（《经临平作》）
赤叶枫林落酒旗，
白沙洲渚夕阳微。
数声柔橹苍茫外，
何处江村人夜归。
（《秋江》）
充满对生活的热爱，哪里有半点死寂的禅心。惠洪其人则更是“于禅门本分事”无之，而酷好作诗填词，语言绮丽风流，相传王安石的女儿读惠洪诗至“十分春瘦缘何事，一掬乡心未到家”之句，说道：“此浪子和尚耳！”（《能改斋漫录》卷十一）总之，惠洪的诗在内容上与当时一般士大夫的诗并无多大差别。许顗就称赞他的作品“颇似文章巨公所作，殊不类衲子”（《彦周诗话》）。北宋中后期的诗僧如秘演、清顺、文莹、如璧等人都在不同程度上具有以上这些特点。因而，许多诗僧为人所称赏的名句，往往与禅毫无关系。
诗与禅的沟通，特别是禅宗思维方式对诗歌创作的渗透，诗僧起了重要的催化过渡作用。和那些禅宗大师、士大夫们相比，诗僧兼有两方面的优点： 一方面他们通晓佛理，在不同程度上有寂照了悟的体验，为一般士大夫所缺欠；另一方面多具深情，且有诗歌创作的经验，为心身皆空的地道出家人所少有。这种兼二者所长的特点，使他们比较自然地将宗教转化为审美，成为沟通诗与禅的重要中介。
在僧诗中，我们常常可看到有意识的诗、禅并举：
爱君诗思动禅心。（皎然《酬张明府》）
道性宜如水，诗情合似冰。（齐己《勉诗僧》）
诗魔苦不利，禅寂颇相应。（齐己《静坐》）
时有兴来还觅句，已无心去即安禅。（齐己《山中寄凝密大师兄弟》）
禅心尽入空无迹，诗句闲搜寂有声。（齐己《寄蜀国广济大师》）
禅客诗家见。（无可《冬晚姚谏议宅会送元绪上人归南山》）
禅抛金鼎药，诗和玉壶冰。（贯休《春晚寄卢使君》）
至于以下这些诗句，则完全把诗和禅的内在一致性揭示出来了：
律仪通外学，诗思入玄关。（灵澈《送道虔上人游方》）
诗心何以传，所证自同禅。（齐己《寄郑谷郎中》）
道妙言何强，诗玄论甚难。（齐己《溪斋二首》之一）
禅玄无可示，诗妙有何评。（齐己《逢诗僧》）
一是指出诗思、诗心和禅的证悟的一致性，二是指出诗、禅二者的本体都具有逻辑语言难以评说的玄妙意义。这对后来的诗人探讨诗禅关系有一定的启示意义。尤为值得注意的是，皎然的一系列诗论著作引禅入诗，对后世意境理论的形成有深远影响。至于晚唐诗僧的一些诗议、诗格类著作，虽在理论上没有多大贡献，但对我们研究中国古诗的句法、格律、修辞等，也有一定的参考价值。