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从禅宗发展史来看，荷泽神会（684—758）是南宗禅的真正功臣。他不仅从思想上继承了慧能的衣钵，发扬光大了顿悟自性、无念为宗的传统，而且从舆论上大造声势，确立了南宗禅的正统地位，“自传心印，演化京都，定其宗旨，南能北秀，自神会现扬，曹溪一枝，始芳宇宙”（《祖堂集》卷三《荷泽和尚》）。然而，这样一位禅宗大师，在中唐风云一时之后，突然从新兴的禅宗诸派的统绪中消失了—没有门徒嗣法，没有著述流传。若不是20世纪初敦煌石窟的发现，谁也不会知道神会对于南宗禅的发展到底作出了多大贡献。与此相对应，倒是慧能另两位默默无闻的弟子南岳怀让（677—744）和青原行思（？—740），在中唐后突然声名大著，成了延续上千年的禅宗两大派系的始祖。
当今禅宗史研究者尽可以为神会鸣冤叫屈，树碑立传，也尽可以抹去怀让和行思脸上的金粉、头上的光环。不过，值得我们深思的是，究竟是什么原因导致禅宗史上这令人困惑的畸变？是宗派的消长？抑或僧众的选择？是历史的误会？抑或历史的必然？或许我们能从中唐后禅宗言说方式的演变中找到答案。
神会是慧能的真正得法弟子。慧能去世后，神会开始北上中原地区弘扬南宗宗旨，于开元二十二年（734）在河南滑台大云寺设无遮大会，与崇远法师辩论，扩大了慧能禅法的影响。安史之乱中，神会受请主坛度僧，所获财帛，用作唐代宗、郭子仪的军费。唐肃宗因此而为神会造禅宇于荷泽寺。此后数十年，荷泽系的南宗取代神秀、普寂的北宗而成为官方正统禅学。
然而，神会一系在欣欣向荣的同时，就已播下了衰亡的种子。表面看来，神会继承发扬了禅宗的思想，将禅宗的宗教革命推向深入，但进一步探究就会发现，神会其实偏离了禅宗发展的逻辑轨道，背离了禅宗之所以成为禅宗的最深刻的精神。从道信、弘忍的“东山法门”开始，禅宗的血脉传承就有两个最坚实的根柢：一是南方山区的传法根据地，二是力役自给的宗教实践方式。神会北上京洛传法，逐渐与南方禅宗的生存环境和行禅方式脱节，从而与南宗禅主流话语相乖离。神会尽管大力阐扬南宗宗旨，但由于与他辩论的对手是精习教义的法师，向他求教的学者是饱览经书的居士，因此他不得不视听众的文化水平而采用义学的语言。换言之，尽管神会的思想是富有创新性的，但使用的言说方式却是传统教派的。比如，他所创的新禅法，在内容上已与早期禅宗的如来清净禅有很大的区别，而他却仍借用《楞伽经》的术语为之命名，称为“如来禅”，并一再引经据典加以阐释：
经云：众生见性成佛道。龙女须臾顿发菩提心，便成正觉。又令众生入佛知见，若不许顿悟者，如来即合偏说五乘。今既不说五乘，唯言众生入佛知见，约斯经义，只显顿门，唯在一念相应，实更不由阶渐。相应善也，谓见无念。见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。维摩诘言，如自观身实相者，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则无住。以无住故，即如来禅。
无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波罗蜜，波若波罗蜜即是如来禅。（《荷泽神会禅师语录》）
这样，神会不自觉地掉进了他所反对的名相因果的语言陷阱，不仅沿用“菩提心”、“如来禅”、“波若波罗蜜”这样的梵语，而且使用义学讲师特有的严格推理的形式逻辑。而这一点，无疑脱离了禅宗思想赖以生存发展的最深厚的土壤，偏离了禅宗最基本的“不立文字”、“教外别传”的精神。
当神会用义学语言在北方弘扬宗旨的时候，南方禅宗的一场语言变革运动已悄然兴起。义学修养不高的怀让和行思，找到了一种更适合向平民僧众传法的言说方式。据《祖堂集》记载，怀让到曹溪参拜慧能，慧能问曰：“什么物与么来？”怀让答曰：“说似一物即不中。”（《祖堂集》卷三《怀让和尚》）
怀让显然比神会更深刻地领会到“不立文字”的真正含义，因此，他放弃了喋喋不休的解说，而采用了一种直观启悟的布道方式。最著名的是他“磨砖成镜”的故事：
马和尚（马祖道一）在一处坐（坐禅），让和尚捋砖去面前石上磨。马师问：“作什么？”师曰：“磨砖作镜。”马师曰：“磨砖岂得成镜？”师曰：“磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也？”（《祖堂集》卷三《怀让和尚》）
行思的一段公案也有异曲同工之处：
师问神会：“汝从何方而来？”对曰：“从曹溪来。”师曰：“将得何物来？”会遂震身而示。师曰：“犹持瓦砾在。”会曰：“和尚此间莫有金真与人不？”师曰：“设使有，与汝向什么处着？”（同上卷三《靖居和尚》）
这里使我们感兴趣的不在于怀让、行思的聪明机智，而在于他们完全抛开了抽象的佛教术语，使用一种更生动具体的普通语言。倘若怀让和行思这两则公案还有几分真实的影子的话，那么可以说，这两个祖师拉开了禅宗语言全面本土化的序幕。
从道信、弘忍提倡“坐”、“作”并重时起，就可以看出禅宗发展日渐注重自耕自足的走向。到了中唐，在江西、湖南出现了具有自耕经济基础的农禅，尤其是在江西洪州等地，如百丈山，隐然形成规模庞大的农禅根据地。由于禅宗队伍的主要成分为失去土地的农民或其他行业的下层平民，因此在宗教观上与官方的贵族僧侣有很大的差异，与传统禅学也有一些不同。具体说来，中唐禅宗的主流—“洪州禅”十分重视活生生的日用之事，尤其强调劳动实践，不仅不同于法相宗的译经造论、华严宗的义理疏解、天台宗的习教明律，而且有别于净土宗的持斋念佛以及早期禅宗的摄心静坐。由怀让磨砖启发而觉悟的马祖道一（709—788），这位洪州禅的开创者，深深体会到人们的日常生活本身就具有终极真理，现实的心灵活动的全部就是佛性的显现，从而提出了“平常心是道”这个颇具革命性的口号：
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。”只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。（《景德传灯录》卷二八《江西大寂道一禅师语》）
这是对弘忍“四仪皆是道场，三业咸为佛事”的观点的进一步发挥。要想参禅得道的人，不必像北宗那样“时时勤拂拭”坐禅修行，甚至也不必像慧能那样强调顿悟自性“清净心”。马祖门下庞蕴居士的一首偈更简练生动地概括了洪州禅的宗教实践观：
日用事无别，唯吾自偶谐。
头头非取舍，处处勿张乖。
朱紫谁为号？丘山绝点埃。
神通并妙用，运水及搬柴。
（同上卷八《襄州居士庞蕴》）
体道无关乎诵经习教、念佛坐禅，而实现于运水搬柴这样的“日用事”之中，参禅者和世俗人的区别仅在于生活态度的不同，即无是非 ， 无取舍，凡事不执著，不矫揉造作。
特别值得注意的是，马祖的弟子百丈怀海（720—814）把劳动列为禅门的“清规”之一，“行普请法，上下均力也”（同上卷六《洪州百丈山怀海禅师》），而他本人就以身作则，“凡日给执劳，必先于众”，“有‘一日不作，一日不食’之言，流播寰宇”（《祖堂集》卷一四《百丈和尚》）。其后唐代禅师大多有过参加“普请”的经历。“普请法”的实施基于一个简单的真理，即以流民和下层平民为主的禅宗队伍，其穿衣吃饭的生存问题比菩提涅槃的解脱问题更来得重要。换言之，只有解决了此岸世界的温饱问题，才能讨论彼岸世界的生死解脱。显然，“普请法”的实施更进一步强化了禅宗的农禅色彩，并由此而进一步影响到禅宗的语言风格。
就本质而言，语言不仅仅是一种工具，而且是存在的家园，一定的言说方式总和一定的生存方式相对应，“平常心”出之以“平常语”，“日用事”配之以“日用话”，可谓天经地义。既然“神通并妙用”的宗教实践是“运水及搬柴”，那么，与此存在相对应的“神通并妙用”的语言也应当是运水搬柴人的语言。事实正是如此，禅宗宗教实践的世俗化与语言实践的本土化同步出现，当祖师让佛教走下如来殿堂之时，也为本土的僧众打开了方便之门。于是，在中唐以后出现的禅宗语录里，特别是在五代北宋出现的记载祖师言行的灯录里，随处可看到锄地搬柴的身影，可闻到驴粪马屎的气味，也可听到口语俗谚粗鄙的嗓音。学者们常用“泼辣”二字形容禅宗语言风格，如“干屎橛”、“系驴橛”之类的粗话，其实正是下层劳动者特有的语言。
正如前面所说，禅宗所谓“不立文字”，主要是针对经教文字而言，即排斥概念化、说教式的佛典经论文字，而并非完全否定语言文字本身。借用现代话语理论来说，禅宗“不立文字”的最深刻的原因乃在于中国参禅学佛的下层民众（尤其是农民）不适应外来的印度话语系统，而试图建立本土的农禅话语系统；或将阐释佛旨的印度话语系统转化为顿悟自性的农禅话语系统。所谓“印度话语系统”主要是指汉译印度佛经原典的语言（其中甚至有一部分音译的“梵言”），也包括部分阐释佛经的义解论疏的语言。从魏晋南北朝直至隋唐五代北宋，它因受到历代帝王的支持而一直处于佛教的话语权力中心，《高僧传》《续高僧传》《宋高僧传》等均列《译经篇》为第一、《义解篇》为第二，就是其话语权力的体现。印度话语系统有繁复的理论体系、明彻的概念和逻辑，即所谓“名相因果”，但其致命的弱点是与中华民族的生存方式和思维方式相对隔膜而缺少真切性。翻译大师玄奘体系严密的法相宗最终未能在中国流传下去，原因正在于此。所谓“农禅话语系统”指禅宗典籍中占主要地位的俗语言，即所谓“宗门语”，它是流行于平民大众口中的活语言，直接植根于中华本土文化的深厚土壤之中，真切地反映了本民族的生存方式和思维方式，与禅宗主张自证自悟的宗教实践观最相契合。由于农禅话语系统给禅宗僧众的言者和听者都带来方便，所以自中唐以后，它取代印度话语系统而成为禅宗的主要语言形态。
同时需要指出的是，除去俗语言之外，诗句的大量创制和引用，也成为中唐后禅宗语言的一大特点。这不仅因为唐代是个诗歌极其发达的时代，诗歌普及于社会各阶层，禅门也不例外，而且也因为士大夫参禅者渐多，禅门吸引士大夫需要诗歌的配合，士大夫的心性需要借助诗歌表达。总而言之，禅门中诗句的流行似乎意味着士大夫话语系统发挥了潜在的影响。
在中国佛教史上，“宗门”和“教门”对待印度话语系统的态度崭然有别，教门的讲师嘲笑本土作者“不辨唐梵”，而宗门的禅师则认为佛旨“非有竺梵震旦之异”（释惠洪《石门文字禅》卷二五《题华严纲要》，《四部丛刊》本）。尽管佛经翻译是“变梵（言）为华（言）”（《宋高僧传》卷首附《大宋高僧传序》），但并未完全改变其外来话语的性质，因此多少受到本土文化的抵制。直到北宋后期，站在禅宗立场上的苏轼（1037—1101）还认为：“是时北方之为佛者，皆留于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说。”（《苏轼文集》卷一七《宸奎阁碑》）相对而言，禅宗以其中国人熟悉的口语俗谚、诗句歌谣，大大淡化了佛教所具有的外来“蛮夷下俚”的性质，使之成为易于为中国人接受的本土化的宗教。
可以说，唐代禅宗最重要的贡献就在于把佛教的禅学从印度的话语系统移植到中国的话语系统之中，即由“如来禅”变为“祖师禅”。在禅宗门徒的眼里，“祖师禅”是比“如来禅”更高一层的境界，如香岩智闲（中晚唐人）有偈曰：“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。”仰山慧寂（807—883）评价道：“汝只得如来禅，未得祖师禅。”（《景德传灯录》卷一一《袁州仰山慧寂禅师》）依我看，“如来禅”可能就是指神会一系的禅法，事实上，神会的“如来禅”有禅教合一的倾向，再传至华严澄观（738—839），三传至圭峰宗密（780—841），遂与华严宗合流，与禅宗主流话语分道扬镳；而“祖师禅”应当指怀让、行思等人的禅法，它保留了“不立文字，以心传心”的祖训，发扬了“坐”、“作”并重的传统，坚持了禅宗反权威、反贵族的平民精神。其后的禅籍里一再出现有关这条公案的评论，并出现“如来禅与祖师禅相去多少”、“祖意教意是同是别”的命题。这似乎意味着在宗门里，祖师的言说比佛经的文字更具有权威性。“不立文字”只是托辞，“教外别传”才是真话。后来禅宗语录的流行兴盛，几乎取代佛经成为禅僧的必读书，原因正在于此。