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禅宗“不立文字”说的另一个思想源头是大乘佛教的般若空观。
大约从四祖道信开始，达摩一系的禅师逐渐由奉《楞伽经》改奉《般若》诸经。道信在吉州时，“被贼围城七十余日”，刺史叩请退贼之策，道信曰：“但念般若。”（《续高僧传》卷二六《蕲州双峰山释道信传》）据《楞伽师资记》所引道信的言论来看，其中引述有《般若》《维摩》等经（《楞伽师资记》卷一）。弘忍在传授《楞伽经》的同时，也劝僧众诵《金刚般若经》（见释赞宁《宋高僧传》卷八《唐韶州今南华寺慧能传》，中华书局排印本，1987年）。而六祖慧能（638—713）正是听人诵《金刚经》而立志求佛的（同上），《坛经》中也有多处引用《金刚》《维摩》等经。可以说，般若学说是道信、弘忍一系“东山法门”的主要理论支柱。
般若学的基本思想是以世界万法为虚妄，即所谓“诸法性空”。最形象的说法是著名的“大乘十喻”：“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”不仅《摩诃般若波罗蜜经》这样的大部头经典一再宣扬“观诸法如幻”，而且《金刚经》这样的小型佛经也大肆鼓吹“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。般若空观是佛教的哲学本体观，也是构筑禅宗哲学体系的重要基石。依照般若空观的逻辑，既然世界的本体就是空无虚妄，那么人类的语言文字同样虚幻不实，不可凭依，“譬如鸟飞虚空无有迹，菩萨句义无所有亦如是”（《摩诃般若波罗蜜经 · 句义品》，《大正藏》第八卷），一切名相分别是没有意义的。体现于万物之道理，不是“真心”、“唯识”，而是“性空”，因此人类无须认识世界，只须“无心可用”、“本来无事”便可解脱。般若学的语言观是其宗教哲学体系的一个子系统，本体的空无决定了认识的虚幻，从而也决定了认识工具—语言的虚幻。所以般若部诸经中，世尊在滔滔不绝地当众说法的同时，总要不时地谆谆告诫听众莫执于言教：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第八卷）同样的思想在《维摩经》中表现得更富有诗意和哲理。维摩诘居士与众菩萨讨论“云何菩萨入不二法门”，三十二位菩萨各抒己见，阐述了佛教三十二种“入不二法门”的义理。最后，文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”（《维摩诘所说经 · 入不二法门品》，《大正藏》第十四卷）这就是后来禅籍津津乐道的“维摩一默”。“维摩一默”的意义在于，他以一种极端的形式提醒人们注意，所有语言讲述的义理，都只是方便权宜的假说，决非真理本身。世界的本体、佛性的真谛是前语言的、非语言的“空”，因此只有沉默最可能接近世界与佛性的本源状态。换言之，维摩诘用沉默的形式说出了佛经想告诉给人们的内容，正如苏轼所言：“我观三十二菩萨，各以意谈不二门。而维摩诘默无语，三十二义一时堕。我观此义亦不堕，维摩初不离是说。譬如油蜡作灯烛，不以火点终不明。忽见默然无语处，三十二说皆光焰。”（《苏轼文集》卷二〇《石恪画维摩颂》，中华书局排印本，1986年）
其实，达摩诸祖信奉的四卷《楞伽经》里本来就蕴含有般若性空思想，慧可的再传弟子慧满说法，每云：“诸佛说心，令知心相是虚妄法；今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理。”（《续高僧传》卷一六《僧可传》）就是把《楞伽经》所讲的“心”视为“虚妄法”，本性是“空”，所以必须摈弃；而以逻辑语言解说“心”，更违背佛教的真理。道信以《楞伽》《般若》并重，更加突出了性空的一面。据《楞伽师资记》介绍，道信说法，曾引《维摩经》“是身如浮云，须臾变灭”，又引《金刚经》“灭度无量众生，实无有众生得灭度者”，以论证“色即是空，非色灭空，色性是空”的观点，并因此要求“修道得真空者”，“决须断绝文字语言，有为圣道，独一净处，自证道果”（《楞伽师资记》卷一）。由此可见，禅宗“不立文字”的语言观，正是般若本体性空的逻辑发展的结果。
慧能自《金刚经》悟入，对般若空观的体验尤为深刻。《坛经》法海本载慧能悟道偈为：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃！”学术界一般都相信法海本为原作、真本，但事实上，惠昕、契嵩、宗宝诸本所载慧能偈“本来无一物，何处有尘埃”的异文可能更接近慧能的性空思想。因为“本来无一物”的说法与《金刚经》“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”的观念如出一辙。根据《坛经》记载，慧能的语言观正是建立在诸法性空的哲学本体观之上的。《坛经》法海本曰：“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用知（智）惠观照，不假文字。”（郭朋《坛经对勘》第64页，齐鲁书社，1981年）足见慧能的“不假文字”说来自《金刚经》所启悟的“心量广大，犹如虚空”的般若之智。《曹溪大师别传》载慧能所言“佛性之理，非关文字”，“法无文字，以心传心，以法传法”（郭朋《坛经校释》第122、123页附录《曹溪大师别传》，中华书局，1983年），也是同样的意思。
慧能一系的禅宗多从性空的观点出发来否定语言文字的意义，如慧能的三传弟子大珠慧海指出：
经是文字纸墨，文字纸墨性空，何处有灵验？灵验者，在持经人用心，所以神通感物。试将一卷经安着案上，无人受持，自能有灵验否？（《诸方门人参问语录》卷下）
佛经由文字纸墨组成，而文字纸墨本身是虚幻的，对佛性的感悟不在于文本的阅读，而在于心灵的体验。由此可见，正是空无的本体论和唯心的认识论共同构成禅宗“不立文字”的哲学基础。
然而，必须指出的是，早期禅宗祖师尽管意识到语言的局限性，但仍然主张“藉教悟宗”，并不完全否认语言在传教方面的作用。慧能指出：“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法，本元不有。故知万法本因人兴，一切经书，因人说有，缘在人中有愚有智。”（《坛经对勘》第68页法海本）认为人的根性有利有钝、有智有愚，上根人可不假文字而顿悟自性，而下根人却必须通过经书的反复告诫、谆谆教导才能有所觉悟。因此慧能并非无条件地反对使用语言，他指出：
共人言语，出外，于相离相；入内，于空离空。着空，即惟长无明；着相，即惟长邪见。谤法直言不用文字，既云不用文字，人不合言语！言语即是文字。自性上说空，正语言本性；不空，迷自惑，语言除故。
显然，慧能是本着佛教的中道观来辩证地看待语言的意义的：一方面承认语言的本性是“空”，以为语言便是文字之相，使用语言便是“着相”；另一方面又反对诽谤他人言着文字，尤其反对诽谤佛经文字，以为禁用语言又有“着空”之嫌。这种灵活的思想很容易使我们想起《维摩经》中那位散花的天女与舍利弗的一段对话：“天（女）曰：‘如何耆旧大智而默？’（舍利弗）答曰：‘解脱者无所言说，故吾于是不知所云。’天曰：‘言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者不内不外，不在两间，文字亦不内不外，不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。’”（《维摩诘所说经 · 观众生品》）般若学说一方面认为世界本体为空无，诸法皆妄，另一方面又认为勘破诸法皆妄，就能获得真正解脱。所以一切诸法既具空性，又具解脱相，语言文字也不例外。也就是说，语言文字既因其虚妄不实而毫无意义，又因其具解脱作用而不可放弃。这种思想既为中唐后离经慢教、不立文字的思潮提供了依据，也为北宋后禅教合一、不离文字的倾向埋下伏笔。