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《五灯会元》卷一记载的佛祖灵山拈花示众、迦叶破颜微笑的故事，暗示了禅宗对待语言的基本态度，即所谓“涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”。这则后出的传说的真实性当然值得怀疑，不过，禅宗的兴起的确是以经典言教的对立面而出现的。从早期禅宗祖师的言论来看，也的确包含着“不立文字”的精神。
“不立文字”并非把语言文字当做一个独立的问题来讨论，而是关于佛教真谛与经律论藏的关系问题。自南北朝起，禅宗大师就强调实践修行，不重视诵经说法、著律造论。同时，他们的实践修行也不同于当时流行的建筑佛寺、开凿石窟、广行善事、诵经礼拜之类的宗教救赎活动，而是戒、定、慧三位一体的宗教解脱方式。如禅宗初祖菩提达摩就对梁武帝宣称“不将一字教来”，宣称“造寺度人，写经铸像”没有真正功德，教导弟子们“凝住壁观，无自无他，凡圣等一”（见《历代法宝记》，《大正藏》第五十一卷；释道宣《续高僧传》卷一六《齐邺下南天竺僧菩提达摩传》，《大正藏》第五十卷）。达摩的“理入”方法虽主张“藉教悟宗”，即依随经教文字所说，确立“众生同一真性”、修行者必能达到“舍伪归真”的牢固信仰，但更强调通过坐禅“壁观”，专一观想，由此摆脱对经教文字的依赖，“更不随于言教”（见释净觉《楞伽师资记》卷一，《大正藏》第八十五卷），从而自证真理。简言之，所谓“理入”者，就是通过坐禅壁观，把握佛经说的教理。
达摩诸祖虽亦信奉四卷本《楞伽经》，但并不看重其文字教理，而在于所谓“诸佛说心”。《楞伽经》只有一品，即《一切佛语心品》，本来是说此经为一切诸佛所说的核心，而当一些禅师将此“心”字解释为精神本体之“心”（即心性）时（参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第50—51页，江苏古籍出版社，1993年），《楞伽经》便提供了否定经教文字的经典依据。佛教所言“心”是纯粹的内在体验，无法用言辞解说或文字传达，这不仅因为体验是非思维的精神活动，无逻辑可言，如佛经中常言“不可思议”，而且因为体验是纯粹个人化的行为和成果，如《坛经》契嵩本那个著名的譬喻所言：“如人饮水，冷暖自知。”换言之，语言是思维的产物，是规范化、形式化的东西，而人的体验却是无限定、非规范化的形态，因此语言在表达人的体验方面是无能为力的。同时，《楞伽经》一切佛语之“心”是无比清净的真性，是人所追寻的终极境界，是一种存在于内心的感觉而不是存在于现象中的实在，它也就无法通过语言文字去认识。因此，依循言教是无法走向觉悟之路的。事实上，《楞伽经》本来就有“破名相”、“莫执着”的思想，主张冲破语言文字对思维的束缚。如《楞伽经》卷二曰：
第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭动摇，展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义。
“第一义”是佛教最上最深的妙理，亦名“真谛”。《楞伽经》认为，言说不能显示“第一义”。所以达摩以此经付诸慧可：“我观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。”（《续高僧传》卷一六《齐邺中释僧可传》）而慧可的弟子那禅师、满禅师之徒，“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行，不爽遗委”（同上）。由此可知，《楞伽经》其实就是心法，不属于言教范畴，所谓“专唯念惠，不在话言”（同上卷二七《兖州法集寺释法冲传》）。后出的禅籍更将达摩的话改造为“吾观震旦唯有此经可以印心，仁者依行，自得度世”（释道原《景德传灯录》卷三《僧那禅师》，《四部丛刊三编》本），或是“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入”（释普济《五灯会元》卷一《初祖菩提达摩大师》，中华书局排印本，1984年），干脆把《楞伽经》直接视为达摩在中华的传心法宝。慧可之后，信奉《楞伽经》的僧人开始分化，善禅师、丰禅师等人撰有各种《楞伽》疏解（《续高僧传》卷二七《法冲传》），印证了慧可那句“此经四世之后，变成名相，一何可悲”的预言（同上卷一六《僧可传》）；粲禅师、那禅师等人则坚持“心行”传统，“口说玄理，不出文记”（见同上卷二七《法冲传》）。而粲禅师就是后来被禅宗尊为三祖的僧璨（？—606）。从某种意义上说，对待《楞伽经》的态度成为禅宗与义学的分水岭。
自慧可起，禅宗诸祖进一步突出了觉悟心性的重要性，二祖慧可认为：“观身与佛不差别，何须更觅彼无余？”（同上卷一六《僧可传》）其实就是发现自身即有佛性，心性与佛性本无差别，只须反观自身，不须外求。三祖僧璨的《信心铭》提倡“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今”（《景德传灯录》卷三〇）
，更是把“心”视为惟一真实、绝对的东西。四祖道信（579—651）曾撰《入道安心要方便法门》，五祖弘忍（602—674）“缄口于是非之场，融心于色空之境”（《楞伽师资记》卷一），都将修行入道的重点放在觉悟心性上面。
从纯粹宗教学的角度看，达摩诸祖奉行的不同于其他教派持戒习理、诵经拜佛的坐禅方式，是从外在的宗教救赎到内在的心灵超越的转变
。也就是说，坐禅的目的是通过对自身内心空寂或清净的感受进行体验，从而进入一种“不生亦不灭”的无差别的终极境界。禅宗这种重视心灵体验的作风，与魏晋南北朝的玄学风气有关，而其语言观也明显受到玄学的影响。禅宗祖师大抵都认为佛教的第一义非言教经典所能传达，这一方面可从《楞伽经》一类佛经原典中找到理论根据，如《妙法莲华经 · 方便品第二》中说：“止止不须说，我法妙难思。”另一方面也可在玄学“言不尽意”的命题中得到支持，如《庄子 · 秋水》所谓：“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”事实上，参禅悟道的经验，类似于庄子所言轮扁斫轮的经验，属直觉范畴。轮扁即使能告诉他人，也只是斫轮的“技术”，而非斫轮之“道”。慧可的再传弟子法冲认为：
义者，道理也。言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣。（《续高僧传》卷二七《法冲传》）
这种将道理、言说、纸上文字分为三个等级的观点，很容易使我们想起《周易 · 系辞上》孔子的话：“书不尽言，言不尽意。”或是《庄子 · 天道》的一段论述：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”事实上，佛教把真谛视为“第一义”，也隐含着类似的有“第二”、“第三”的等级观念。换言之，玄学和佛学都认为，人类对“道”的内在体验，是无法转换为语言的，因此，“意之所随者”，不可以言传。语言是人为的，文字更是人为的，相对于“道”、“意”而言，文字（书面语言、纸上言说）是模仿的模仿、影子的影子、“粗中之粗”，和真理隔着三层。正如法国哲学家德里达批评西方古典哲学时所说：“逻各斯的时代就这样贬低文字，把它视为媒介的媒介，视为向意义的外在性的堕落。”
禅宗诸祖对言教经典的怀疑，正是基于这种思路。慧可从修道的角度明确指出：“故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”（《楞伽师资记》卷一）僧璨承认语言文字不能成为通达圣道和成就法身的手段：“故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。”（同上）道信明确运用了庄子“得意亡言”的说法：“法海虽无量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是为得佛意。”（同上）弘忍曾对神秀开示《楞伽经》义曰：“此经唯心证了知，非文疏能解。”（同上）所以，尽管“不立文字”的说法，首见于五代时南唐静、筠二僧所编《祖堂集》卷二：“惠可进曰：‘和尚此法有文字记录不？’达摩曰：‘我法以心传心，不立文字。’”（释静、筠《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提达摩和尚》，上海古籍出版社影印《佛藏要籍选刊》本第十四册）但这种说法，大体是符合早期祖师们的基本思想的。