正如研究佛教史的学者所言，禅宗是一种中国化的佛教。而这种“中国化”，与其说是思想上对印度佛教的改造，不如说是语言上对印度佛教的革命。因为禅宗无论在思想上有多大胆的创新，其“第一义”都可以从印度佛教原典中找到影子；无论在思想上、方法上有多少派别，其宗旨都不出有宗、空宗、性宗的藩篱。而只有禅宗的语言，才是地地道道的中国货。任何阅读《大藏经》或《续藏经》的人，都会感觉到禅籍语言不仅迥异于印度撰述的经、律、论三藏，而且不同于支那撰述的其他诸宗的著作。尤其是禅宗语录，更是植根于唐宋时期俗语言深厚的土壤，代表着一种活生生的存在方式，甚至比中国传统的带有官方色彩的文言文，更贴近于中国人的实际生活。由此看来，要研究禅宗的中国化历程，从禅宗语言观及语言实践的历史发展的角度来切入，是更能抓住要害的。

20世纪的禅宗研究略可按其方法和对象分为几大派，胡适的研究属于历史学派，力图通过科学的考证恢复禅宗史的原貌；铃木大拙的研究属于宗教学派，力图证明禅是一种超时间的个人的宗教体验；任继愈等人的研究属于哲学学派，主要讨论禅宗的佛教哲学思想；入矢义高等人的研究属于语言学派，把禅籍视为和敦煌文献具有同等价值的唐宋俗语言宝库。自80年代以来，禅宗语言问题受到语言学者的普遍关注，不过，大多数语言学者只对禅宗语言作为唐宋口语活化石的性质感兴趣，而不去考虑禅宗语言观念和实践的历时性变化，也不太关心禅宗语言中蕴藏的宗教的或哲学的精神。所以，尽管禅宗思想和禅宗语言都成为当代学术研究的热点，并都取得相当可观的成果，而二者却基本处于相互隔绝、不相往来的状态。研究禅宗思想史的学者往往对禅宗灯录的伪造历史深恶痛绝，所以不屑纠缠于公案的阐发；而研究禅宗语言的学者却对灯录的语法、词汇、修辞特别青睐，毫不介怀灯录所载禅史是真是伪，也毫不留意禅宗各派的思想差异。这种状况对二者继续深入研究无疑是不利的。因为离开语言研究，无法真正理解禅宗宗教革命的意义，灯录所载固然不是信史，但其中祖师的言行，最能体现禅宗中国化的精髓，有一种语境的真实。而离开思想史研究，也无法准确理解禅语语法所特有的逻辑、禅语词汇所特有的词义、禅语修辞所特有的功能。因为语言并不是逻辑的家园，而是存在的家园。换言之，禅宗语言中最荒诞、最不合乎理性的部分，并非只是乱七八糟的胡言乱语，而是以其代表着一种特殊的存在方式而具有一个概念的形式、概念的结构，因而也必然具有一个可理解的意义。把这种意义揭示出来，仅有语言学的努力是不够的，还必须借助于哲学、历史学、宗教学的共同合作。于是，如何通过对禅宗语言观和语言实践的历史观照，从哲学层面上来探寻其蕴藏的宗教精神，就是摆在我们面前的一项重要任务。

禅宗的语言观既受制于宗教改革实践的需要，也受制于世俗文化整合的冲击。其整个演变过程，集中体现在对“文字”一词词义的各种理解与阐释以及“不立文字”与“不离文字”两种说法的彼此消长上。禅宗是不讲究清晰的名相概念的宗派，“文字”一词在不同的场合、不同的禅师那里可以有不同的含义，有时特指佛经的语言文字，有时泛指一切语言文字，有时特指书面文字，有时也包括口头语言，有时特指华丽的美文，有时也包括粗鄙的俗语。因此，禅宗的“不立文字”，或者表现为不读佛经，或者表现为不言名相，或者表现为不作诗文，或者表现为口耳受授，或者表现为沉默寡言。事实上，当一个禅师号称“不立文字”之时，很可能他仍留下许多语录，甚至写下不少偈颂，因为只要他“不立”具有逻辑概念的名相文字即可。换言之，由于“文字”一词的意义含混，“不立文字”和“不离文字”这两种貌似冲突的现象可以很好地统一在同一个禅师身上。不过，尽管如此，在禅宗发展史上，我们仍能明显地感受到其整体语言观由“不立文字”到“不离文字”再到“不立文字”的演变。具体说来，当禅宗祖师开始实行佛教的中国化过程之时，或禅宗队伍的组成成分为下层平民尤其是农民之时，“不立文字”的倾向特别突出，例如中晚唐的“祖师禅”、“分灯禅”的呵佛骂祖、棒喝机锋。当禅宗过分抛弃佛经原典之时，或整个社会文化水平相对提高，禅宗队伍日益士大夫化之时，“不离文字”的呼声又甚嚣尘上，如北宋后期的“文字禅”的禅教合一、儒释融通。而当禅宗典籍成为一种新经典并开始遮蔽其自证自悟的精神之时，又有宗师呼吁回到传统的“不立文字”，如南宋的“看话禅”的疑情觉悟、“默照禅”的打坐静观。在禅宗语言观发展的曲线上，可以很明显地发现内部宗教改革实践和外部世俗文化因素两条坐标的影响。

禅宗的语言实践，也遵循着类似的演化曲线。就禅宗的宗教实践取向来看，首先由译经造论、吃斋念佛、诵经礼拜、建寺铸像转向行禅见性，再由如来清净心转向祖师平常心。与此相对应，禅宗语言必然出现与佛经语言相疏离的倾向，即“平常心”出之以平常语。既然“神通并妙用”的宗教实践体现在“运水及搬柴”上，那么，“神通并妙用”的语言也必然是运水搬柴人的语言。禅宗奇特怪诞的语言令当代人感到惊诧，其实，只要把这些语言重新放回唐代那些农禅的具体生存环境里，就显得非常朴素自然。而在晚唐五代禅宗五家形成后，各家各派为了显示区别，建立门庭，又有了自己独特的语言。具体说来，即五宗各有其应机接人的旨诀，各有其参学印证的机锋，各有其示道启悟的姿势，所谓“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁”，其实就主要是指采用“谁家”的言说方式，这可以从丛林盛传的临济宗棒喝峻厉、曹洞宗偏正回互、云门宗简捷明快等评价中得到证明。相对而言，由于宗派的建立，禅宗各家的语言出现了某种程式化的倾向，参禅类似入伙，俗语渐成行话，所谓“料简照用”、“三玄三要”、“宾主君臣”等种种言说规则，多成套路。随着宗门的形成，祖师的言论取代佛经而成为新经典，于是，就出现了对这种新经典—“公案”的整理和阐释。这种整理和阐释，由于得到士大夫的喝彩而演变为席卷禅林、历时宋元、经久不衰的热潮。“公案禅”在保留禅宗祖师语言风格的同时，也多少融进了一些士大夫的语言特点，特别是颂古，其辞藻和文采以及五七言诗的形式，有不少已接近文人作品。与此同时，从北宋中叶开始，以文献载体高度发展为标志的封建文化进入鼎盛时期，禅宗队伍文化素质大大提高，士大夫队伍禅悦之风大盛。士大夫尊崇经典的文化传统渗入禅门，造成“以文字为禅”的新宗风。禅门出现了过去不曾有的为佛经作注、为禅僧立传的“文字”，以及过去不曾有的编排宗门用语和掌故的类书、辞书。禅宗典籍为宋诗人提供了全新的语言资源，以禅语为诗并由此而引发的以俗语为诗，成为宋诗一大鲜明特色。

此外，禅籍还为宋诗话提供了不少全新的术语，以至于“以禅喻诗”成为宋诗学的一大鲜明特色。这一切，引起了禅宗语言的深刻变化，即禅宗特有的俗语言形态，不再是随机生发，而是语有所本，不再是实际生活中活生生的语言，而是已经典范化文本化的陈言，很多表面生动活泼的俗语，其实都能从祖师语录里找到出处。而这种现象本身正是宋代士大夫禅文本化存在方式的产物。

自禅宗形成以来，其很多进境都与“语言与世界”这一哲学性思路有关。换言之，“橘逾淮为枳”的文化移植现象，在禅宗的语言选择上表现得尤为充分。禅学史上有影响的大师，总是在不断地把佛学精神化入现世的生存活动中，并不断地寻找最能表达其宗教体验的言说方式。与佛教其他各宗派相比，禅宗的宗教实践明显地更贴近中国民众的日常生活，因而其语言也更明显地具有一种本土化的倾向。事实上，本书之所以力图借助于哲学、宗教学、历史学的共同合作来研究禅宗语言，就在于禅宗语言决不是一种纯粹的语言学现象。透过宗门语的演变，我们不仅能得到一部较为完备的中古汉语史，尤其是中古汉语口语史，而且能窥见唐宋时期中华民族的生存状态史以及文化变迁史。

关于禅宗史的叙述，学术界向来有“倒着讲”和“顺着讲”两种方式，前一种是透过灯录记载去回溯禅史，后一种是遵循禅宗发展的历史事实来还原禅史。就研究禅思想而言，后一种叙述方式显然更科学。然而，对于研究禅宗的语言演变来说，前一种方式似乎也值得借鉴，因为灯录提供的语言资料也许比历史事实考据更接近禅宗存在的真实。灯录的禅宗早期血脉是伪造的，那是因为禅宗门徒要争佛教正统地位的缘故，而灯录里那些祖师疯疯癫癫的语句，则完全没有伪造的必要，它应该是禅宗传教语言的真实记录。换言之，即使灯录在历史记载方面有其荒谬之处，也丝毫不影响它作为语言资料的真实性。更何况禅宗对中国文化真正产生深远影响的正是这些灯录类著作，而禅宗语言的特色和魅力也正主要体现在这类著作中。因此，本书在叙述禅宗语言演变历程之时，将采用“顺着讲”和“倒着讲”相结合的方法，即一方面遵循禅宗发展的历史事实来描述，另一方面按照灯录所载祖师语言风格的演化轨迹来阐释。 tMcd9zPpOsMYaodH1g0jDxYPWG/0w4bfYpFeSjzfkwipMhxGe7+usN967n4Lt1UF