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从晚唐五代开始，祖师公案就成为禅宗关心的话题之一，而到了宋代，禅门的一切语言文字几乎都围绕着公案展开。三教老人《碧岩录序》对“公案”一词的来源和作用作了最详尽的解释：
祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。其用有三：面壁功成，行脚事了，定盘之星难明，野狐之趣易堕。具眼为之勘辨，一呵一喝，要见实诣。如老吏据狱谳罪，底里悉见，情款不遗，一也。其次则岭南初来，西江未吸，亡羊之歧易泣，指海之针必南。悲心为之接引，一棒一痕，要令证悟。如廷尉执法平反，出人于死，二也。又其次则犯稼忧深，系驴事重，学弈之志须专，染丝之色易悲。大善知识为之付嘱，俾之心死蒲团，一动一参，如官府领示条令，令人读律知法，恶念才生，旋即寝灭，三也。（《碧岩录》卷首）
这段话可以说代表了宋代大部分禅师的观点。参禅并不是脱离传统的纯粹的个人性行为，也不是无宗教标准的纯粹个人性体验，仅依靠个人的自参自证不能保证最终达到觉悟。参禅需要得道高僧为之指路，为之提供定盘之星、指南之针，才可免于堕入野狐之趣，误入亡羊之歧。显然，唐代农禅那种自证自悟、自由自在的精神被一种尊崇典范、奉行规则的观念所取代，参究公案或阐释公案成为宋代宗门最重要的活动。
对公案的阐释，最早开始于晚唐，其形式是所谓“代语”和“别语”，合称“代别”。据汾阳善昭解释：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之。故目之为代别。”（《汾阳无德禅师语录》卷中《颂古代别》）“代语”是指原公案中，祖师设问，听者懵然不知，或所答不合意旨，阐释者便代答一语。还有就是原公案中只有问话，没有答语，阐释者代作答语。“别语”是指原公案中本有答语，阐释者另加一句别有含义的话。实际上，二者差别不大，都是一种以代替回答的形式对公案作出补充性或修正性的解释。“代语”、“别语”首见于云门文偃的语录中，试举数则如下：
举雪峰勘僧：“什么处去？”僧云：“识得即知去处。”峰云：“你是了事人，乱走作什么？”僧云：“莫涂污人好。”峰云：“我即涂污你。古人吹布毛作么生？与我说来看。”僧云：“残羹馊饭，已有人吃了也。”师别前语云：“筑著便作屎臭气。”代后语云：“将谓是钻天鹞子，元来是死水里蛤蟆。”
举韶山勘僧云：“莫便是多口白头因么？”因云：“不敢。”山云：“有多少口？”因云：“遍身是。”山云：“大小二事，向甚处屙？”因云：“向韶山口里屙。”山云：“有韶山口，即向韶山口里屙；无韶山口，向甚处屙？”因无语，山便打。师代云：“这话堕阿师，放你三十棒。”又代云：“将谓是师子儿。”又云：“韶山今日瓦解冰消。”
举湖南报慈垂语云：“我有一句子，遍大地。”僧便问：“如何是遍大地底句？”慈云：“无空缺。”师云：“不合与么道。”别云：“何不庵外问？”（《云门匡真禅师广录》卷中《室中语要》）
“代别”的语言风格类似机锋，也是机警玄妙，不落拟议。尽管云门文偃爱举前人公案，但他的“代别”却大多借为僧人代答的方式，表现出一种对宗师的反叛态度，或讥讽其如“死水里蛤蟆”，或嘲笑其“瓦解冰消”，或指责其“不合作么道”，“代别”中仍保持着呵佛骂祖的精神。由此可见，以云门文偃为代表的早期“代别”，主要是以公案为例，教参学者如何在面对勘辨时树立自信心，为参学者指明“钻天鹞子”的向上一路。
稍后于云门文偃的法眼文益，在代别中流露出另一种倾向，即多为宗师辩护。尽管仍使用机锋玄言，在判案上却明显地将天平向宗师倾斜，指责对象多为参学者。试以文益语录中的“代别”为例：
举：“僧问雪峰：‘拈槌竖拂，不当宗乘，未审和尚如何？’雪峰竖起拂子，僧乃抱头出去，雪峰不顾。”师代云：“大众，看此一员大将。”
又举：“雪峰问镜清云：‘古来有老宿，引官人巡堂。云：此一众，尽是学佛法僧。官人云：金屑虽贵，又作么生？老宿无对。’镜清代云：‘比来抛砖引玉。’”师别云：“官人何得贵耳贱目。”（《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》第四十七卷）
前一则“代语”代雪峰发言，以“看此一员大将”的调侃语气挖苦僧人被雪峰勘辨后类似打败仗的狼狈相；后一则“别语”在镜清代老宿回答后，另作代答，用“贵耳贱目”的评价折服官人的提问。
大致说来，禅宗语录中大量的“代别”主要有两种倾向，一种保持了洪州禅自证自悟的传统，呵佛骂祖；另一种则体现出对祖师言行的尊崇，党宗护祖。这两种倾向在“代别”的发展过程中一直存在，相对而言，后一种倾向在宋代更占上风，而在汾阳善昭身上表现得尤为典型。
尽管《祖堂集》《景德传灯录》中“代别”已用得很广泛，但是，直到汾阳善昭才利用这种形式，真正将禅引导到发掘古德公案的意旨方面，而不仅仅作为代替前人应对诘问勘辨的语言技巧。换言之，汾阳将“代别”由应对性的语体改造为阐释性的语体。试以下面几则为例：
梁武帝问祖师：如何是圣谛第一义？祖曰：廓然无圣。帝云：对朕者谁？祖曰：不识。代云：弟子智浅。
梁武帝请傅大士讲经，大士俨然。帝曰：请大士与朕讲经，为什么不讲？志公曰：大士讲经毕。代云：讲得甚好。（《汾阳无德禅师语录》卷中）
表面看来，汾阳的“代别”并无高明之处，“智浅”就是“不识”，“讲得甚好”就是“讲经毕”，似乎是同义语反复。而实际上，用“智”来代“识”，就暗示了禅宗无凡无圣、无人无我的“无分别智”；“讲得甚好”就有如《维摩经》里文殊称赞默然的维摩诘“无有文字语言，是真入不二法门”。
汾阳的《诘问百则》中的代语表现出更有特色的阐释性质。《诘问百则》是对著名的佛禅术语提出问题，并代为回答。试以“四誓”为例：
众生无边誓愿度。谁是度者？代云：车轮往灵山。法门无边誓愿学。作么生学？代云：朝参暮请。烦恼无边誓愿断。将什么断？代云：有么？无上菩提誓愿成。作么生成？代云：天子不刈草。（同上）
“灵山”是释迦牟尼说法处，“车轮往灵山”意即听释迦牟尼说法；“朝参暮请”意即时时刻刻参学佛法；“有么”以反问的语气表达了对烦恼的否定，因为禅宗“性空”观认为本来无物，烦恼亦无；“天子不刈草”暗喻“无上菩提”无须劳作生成。值得注意的是，“众生”、“法门”、“烦恼”、“菩提”等词都是佛教原典术语，而汾阳却用本土的成语俗谚去解释，这似乎意味着他有意将印度话语转换为本土话语，或者有意将逻辑语言转换为非逻辑语言（即“玄言”）。尽管这种转换在表达意义上显得更加晦涩，但却以类似诗歌的语言增强了解释的暗示隐喻性质。
汾阳的“代别”的目的是，古德公案“未尽善者”使之“善”，“语不格者”使之“格”，力图建立一种完美标准的公案答语，这就是一种玄妙的答语。汾阳认为：“夫参玄之士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路；心明则言垂展示，智达则语必投机。了万法于一言，截众流于四海。”（同上卷上）汾阳的“参玄”之说集中代表了自晚唐五代以来禅宗内部悄然出现的玄学化思潮，禅学被称为“玄学”，参禅被称为“参玄”，禅宗僧人修行的重点，不再是对禅境的直观体验，也不是“直下即是”的问答，而是对“玄言”的运用和理解。按汾阳的观点来看，禅学或曰玄学优于义学之处在于，它不需要思辨分析，而是靠“顿开”、“直出”；它不是靠义理的探究来说服听众读者，而是靠一言半句的展示来寻觅投机的知音；它没有拖泥带水的繁琐注疏，而是以“一言”而“了万法”。无论如何，汾阳的观点体现出宋代禅宗对语言在传教（言垂展示）、交流（语必投机）、悟道（了万法于一言）等方面功能的重视，尽管偏离了以前祖师强调“不立文字”、“直指人心”的古训，但仍保持着区别于佛经言教的宗门话语形式。
汾阳善昭无疑是宋代“公案禅”的开山祖师之一，他不仅确定了“代别”作为完善统一公案标准、借题发挥自己思想的形式的意义，而且创立了一种影响深远的以韵文对公案进行赞誉性解释的体裁—“颂古”。汾阳首创《颂古百则》，选择百则古德公案，分别以韵文评说解释。他在《都颂》中简述创作目的：
先贤一百则，天下录来传。
难知与易会，汾阳颂皎然。
空花结空果，非后亦非先。
普告诸开士，同明第一玄。
（同上卷中）
首先，他选择的公案是禅林公认的先贤言行，是流传已久的典型范例；其次，这些公案不管是晦涩难懂还是容易理解，他都要通过颂古使其清楚明白；再次，他提醒读者注意，公案与颂古的关系如同空花结空果，文字性空，无所谓先后；最后，他力图用颂古文字普告学者，从中领悟“第一玄”的禅理。这首《都颂》可以说建立了颂古的基本原则，即所选公案一定要有典型性，择优录取，不论宗派；所颂文字一定要阐明或暗示禅理，使公案意旨“皎然”。汾阳自己的颂古就实践了这一原则。例如，他所颂百则公案，除了世尊、达摩、二祖、六祖之外，不仅有南岳系洪州禅诸大师如马祖、百丈、南泉、归宗、麻谷、石巩、鲁祖、黄檗、赵州、长沙等等，而且有青原系石头禅诸大师如石头、药山、天皇、龙潭、道吾、德山、云岩、雪峰、岩头、玄沙等等，禅宗五家的开山祖师临济、沩山、仰山、洞山、曹山、云门、法眼更是全数涉及。而颂古的文字也的确是为了使人更好地了解公案所蕴藏的禅意。如“鸟窠吹布毛”这则公案，说的是唐代鸟窠和尚的侍者辞别他，打算往诸方学佛法去。鸟窠云：“若是佛法，我者里也有些子。”侍者问：“如何是和尚佛法？”鸟窠拈布毛一吹，侍者遂悟玄旨（参见《景德传灯录》卷四《杭州鸟窠道林禅师》）。汾阳作颂曰：
侍者初心慕圣缘，
辞师欲去学参禅。
鸟窠知是根机熟，
吹毛当下得心安。
（《汾阳无德禅师语录》卷中）
这则颂古用诗句重复叙述公案内容，只是加了句“鸟窠知是根机熟”来说明鸟窠吹布毛的目的。又如“俱胝一指”这则公案，唐代俱胝和尚因见天龙竖一指头而悟，从此，凡有参学僧问禅，他都不说话，只竖起一指表示回答（参见《景德传灯录》卷一一《婺州金华山俱胝和尚》）。这就是著名的“一指禅”。汾阳作颂曰：
天龙一指悟俱胝，
当下无私物匪齐。
万互千差宁别说，
直教今古勿针锥。
（《汾阳无德禅师语录》卷中）
“一指”比喻万法归一，佛教认为，在千差万别的世界中，有一以贯之的东西，这就是“空”（万法皆空）或“心”（三界唯心）。汾阳解释“一指”为“无私物匪齐”。“无私”既指“无我”，即“性空”之意，也指无偏私，即无差别之意。总之，汾阳颂古的确是为了使“难知”或“易会”的公案意义“皎然”，利用韵文便于记诵的特点，普及禅知识，因此并不刻意追求辞藻，卖弄文采，“看他吐露，终是作家，真实宗师，一拈一举，皆从性中流出，殊不以攒华叠锦为贵也”（释明河《补续高僧传》卷六《汾阳昭、叶县省、神鼎諲三禅师传》，《佛藏要籍选刊》第十三册）。
大约略早于汾阳创制颂古，五代宋初还出现了以散文口语评价解说公案的体裁—“拈古”。就纯形式看，“拈古”类似“代别”，也是前面举古德公案，后面发表自己的看法；但从手法看，“拈古”是直接对公案蕴藏的禅理进行评判和解说，不同于“代别”借替古人作答来解释禅理；从目的看，“拈古”是给公案禅理定性，所谓“据款结案”
，不同于“代别”力图使公案答语“尽善”、“语格”。
最初“拈古”只是一些“口耳受授”的言谈，祖师上堂说法时，举一则古德公案，当场为僧徒评说，类似于“举古”。而这些言谈经记录下来，就成为一种正式的体裁，于是宋代禅宗语录里就有了“拈古”一类。在《景德传灯录》中，我们常能看到正文夹注的小字有“云居锡拈云”、“东禅齐拈云”等等，其实就是云居清锡、东禅道齐（929—997）的拈古。清锡和道齐分别是法眼文益的弟子和再传弟子（见《景德传灯录》卷二五《洪州云居清锡禅师》、卷二六《洪州云居道齐禅师》）。《景德传灯录》称道齐“著《语要》《搜玄》《拈古》《代别》等集，盛行诸方”，这大约是见于著录的最早的拈古。
现存的宋代禅师语录中，最早收录“拈古”的是雪窦重显（980—1052）的《明觉禅师语录》。雪窦早年曾追慕五代诗僧禅月贯休（833—913），后来得法于云门宗的智门光祚禅师，为云门第四世。《明觉语录》中的拈古有两种情况，一种如：
举宝公云：“终日拈香择火，不知身是道场。”玄沙云：“终日拈香择火，不知真个道场。”师拈云：“一对无孔铁槌。”（《明觉禅师语录》卷一《拈古》）
其形式是以一句极简单极玄妙的语言判决公案的问答，这种情况一般是公案本身已直接讨论禅理，无需作过多的说明。梁朝宝志和尚与晚唐玄沙师备两人的话都是揭示禅学真谛的名言，无庸置喙，所以用“一对无孔铁槌”来赞叹其完满无缺。另一种如：
举德山圆明示众云：“但有问答，只竖一指头。寒则普天普地寒。”师云：“什么处见俱胝老？”“热则普天普地热。”师云：“莫错认定盘星。森罗万象，彻下孤危；大地山河，通上险绝。甚么处得一指头禅？”（同上卷三《拈古》）
其形式是通过讨论禅理来修正或驳斥前人对古德公案的误解。这种情况一般是自己认为前辈禅师对公案的解释不准确，特地另作说明。如德山圆明（即缘密禅师）是云门文偃的弟子，是雪窦的师祖辈，但他将“一指头禅”理解为“寒则普天普地寒，热则普天普地热”，把世界看作绝对的统一。所以雪窦指出他“错认定盘星”，不懂得一以贯之的“禅”存在于千差万别的世界万物中。
雪窦的拈古为宋代的公案禅提供了经典的文本，后来临济宗大师圆悟克勤（1063—1135）作《击节录》，选雪窦的拈古一百则专门为之评唱，可见他的影响。雪窦之后，拈古大为流行，几乎所有的禅师语录中都有这一文类。南宋僧人祖庆编《拈八方珠玉集》，收集佛鉴慧懃、圆悟克勤、正觉宗显、石溪心月四位禅师的拈古语句，可窥宋代拈古盛况之一斑。
雪窦重显在禅学界的更大影响体现在他的颂古制作上。如果说汾阳还多少保留了晚唐五代歌颂朴质的文风的话，那么，雪窦则完全将颂古变为尝试多种艺术风格的诗歌创作。雪窦既有文学天才，又深契宗门悟境，因此他将诗骨禅心融结为《颂古百则》，能做到情理并茂，成为法眼文益所期待的“俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂”的歌颂制作的典型。他的《颂古百则》所选公案虽大大增加了云门、智门的内容，但也基本上照顾到青原、南岳两系和禅宗五家。与汾阳相比较，雪窦的颂古在表现手法上和形式体裁上都有较大的改进。他放弃了汾阳那种意义“皎然”的阐释原则，而代之以“绕路说禅”的新阐释方法；打破了汾阳七言诗（七言绝句为主）的单调形式，而根据不同的内容，选择不同的诗体，有律诗绝句，也有古风歌行，有五言、七言，也有三言、四言、六言，或村朴，或典雅，或轻灵，或凝重。试看下面几首：
江国春风吹不起，
鹧鸪啼在深花里。
三级浪高鱼化龙，
痴人犹戽夜塘水。
（《碧岩录》卷一第七则《慧超问佛》）
曾骑铁马入重城，
敕下传闻六国清。
犹握金鞭问归客，
夜深谁共御街行？
（同上卷三第二十四则《刘铁磨老牸牛》）
问既有宗，答亦攸仝。
三句可辨，一镞辽空。
大野兮凉飚飒飒，
长天兮疏雨濛濛。
君不见少林久坐未归客，
静依熊耳一丛丛。
（同上第二十七则《云门体露金风》）
大地绝纤埃，何人眼不开？
始随芳草去，又逐落花回。
羸鹤翘寒木，狂猿啸古台。
长沙无限意，掘地更深埋。
（同上卷四第三十六则《长沙芳草落花》）
咄这维摩老，悲生空懊恼。
卧疾毗耶离，全身太枯槁。
七佛祖师来，一室且频扫。
请问不二门，当时便靠倒。
不靠倒，
金毛狮子无处讨。
（同上卷九第八十四则《维摩不二法门》）
盲聋喑哑，杳绝机宜。
天上天下，堪笑堪悲。
离娄不辨正色，
师旷岂识玄丝。
争如独坐虚窗下，
叶落花开自有时。
（同上第八十八则《玄沙三种病人》）
这些颂古有禅理而无禅语，完全可以当做独立的诗歌作品来欣赏。除了“维摩老”一首之外，其余的根本看不出颂的是哪一则公案。这意味着雪窦的颂古不再是用韵文的形式去复述公案内容，而是以诗歌的意象语言来阐释禅理，或者说是不再正面去直接讲解公案的禅理，而是企图通过形象思维的方式来唤起读者对禅理的直观体验。
前面说过，晚唐五代的云门宗类似临济宗，具有某种非文化的倾向。云门文偃虽也曾用偈颂说法，但语句多为野语俗谈，当时就有人嫌他“太粗生”。而到了雪窦重显，上堂（法堂上说法）、小参（非按时的说法）、垂示（指授弟子）所用语句，大多是优美的诗句，如他住持雪窦时，上堂便吟诗一首：“春山叠乱青，春水漾虚碧。寥寥天地间，独立望何极！”（《五灯会元》卷一五《雪窦重显禅师》）气象雄浑，体现出一种诗人特有的宇宙意识。特别是他撰写的《颂古百则》，既富有情韵，又引经据典，“其间取譬经论或儒家文史，以发明此事”，因此不仅为“丛林学道诠要”（《碧岩录》卷末附关友无党《碧岩录后序》），而且深受士大夫欢迎。所以后人评价说：“云门一宗，得雪窦而中兴。”（《补续高僧传》卷七《雪窦显禅师传》）
事实上，雪窦不仅改变了云门粗野质朴的宗风，而且影响到整个宋代禅林的发展。汾阳虽首创颂古的形式，但雪窦的《颂古百则》才作为更经典的文本，把宋代的颂古之风推向高潮。圆悟克勤《碧岩录》所谓“大凡颂古，只是绕路说禅”的定义，就是根据雪窦颂古的文本总结概括的。此后几百年，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有的参禅者都要阅读研究颂古，所有的名禅师都发表过颂古的评说。于是，颂古著作剧增，构成禅宗典籍的重要组成部分。南宋僧人法应编《禅宗颂古联珠集》，“采摭机缘三百二十五则，颂二千一百首，宗师一百二十二人”（《禅宗颂古联珠通集》卷首附释法应《禅宗颂古联珠集序》，《续藏经》第二编第二十套第一册）；元代僧人普会续编成《禅宗颂古联珠通集》，“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千丹（单）五十首”（同上卷首附释普会《禅宗颂古联珠通集序》）。尽管这两个集子还不能囊括宋代全部颂古之作，但其规模也相当惊人。更重要的是，颂古作为有宋一代特有的体裁，比其他任何禅籍都更能体现整个时代“以公案为禅”的特色。特别是雪窦把汾阳注重的玄言演变为辞藻之学，更代表了宋代禅宗走向“文字禅”的大趋势。在这一趋势的影响下，甚至连提倡“默照禅”的天童正觉禅师，也有《颂古百则》传世，为后人评唱（即《从容庵录》）；而痛斥“文字禅”、火烧《碧岩录》的大慧宗杲禅师，也曾取古德公案一百一十则，作颂古一百一十首
。
不仅宗门中人颂古成风，参禅的士大夫对此也颇感兴趣，纷纷效颦，例如黄庭坚（1045—1105）的词集中有《江宁江口阻风，戏效宝（保）宁勇禅师作古渔家傲四首》（见《山谷琴趣外编》卷三，《彊村丛书》本），其实就是以词为颂古；江西诗派诗人李彭也曾为大慧宗杲作《渔父歌》十首，颂汾阳以下十位古德的公案（见释晓莹《云卧纪谭》卷下，《续藏经》第二编乙第二十一套第一册）。
颂古在宋代虽深受欢迎，但也引起了坚持早期禅宗传统的部分禅师的强烈不满，如心闻昙贲就指责雪窦“以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣”（释净善编《禅林宝训》卷四引心闻语，《大正藏》第四十八卷）。心闻的指责虽言词激烈，但也道出了实情。值得注意的是，雪窦为什么要用“辩博之才，美意变弄，求新琢巧”去笼络学者呢？这里面自有其深刻的社会原因。
前面曾说过，晚唐五代禅宗五家并宏的时代恰巧是中国整个封建文化全面衰落的时代，藩镇割据、朝代更迭、国土分裂造成整个社会文化素质的低下。而文化发展的惯性使这种状况一直延续到北宋初期。《宋史 · 路振传》云：“淳化（990—994）中举进士，太宗以词场之弊，多事轻浅，不能该贯古道，因试《卮言日出赋》，观其学术。时就试者凡百数人，咸
眙忘其所出，虽当时驰声场屋者亦有难色。”“卮言日出”语出《庄子 · 寓言》，并不生僻，而参加考试的几百人竟都不知其出处。这就是宋初诗坛浅俗粗疏的白体和窘涩褊狭的晚唐体流行的土壤。所谓“贵白描而忌用事”，与其说是提倡清新浅切的诗风，不如说是学贫才馁的体现。对此轻浅的士风，宋太宗痛下针砭，力倡学术，鼓励读书。到真宗朝（998—1022），情况已有了很大改观，西昆体领袖杨亿以“雄文博学”傲视当世，领导一代潮流，就是宋初三代皇帝封建文化重建初见成效的反映。
仁宗朝（1023—1063）出现的儒学复古运动，更把封建文化的复兴推向高峰。这不仅表现在文化各个领域都出现了全才巨匠，而且表现在整个社会民众文化水平的空前提高。在不少经济发达的地区，出现了“释耒耜而执笔砚者十室而九”的状况（见《苏轼文集》卷四九《谢范舍人启》）。随之而来的是禅宗队伍基本成分的改变，执耒耜的农禅逐渐让位于执笔砚的士大夫禅，在禅宗队伍中，随处可见披着袈裟的博学之士和文采风流的诗人。仅以南宋初释晓莹《云卧纪谭》所载数则为例：
惟正禅师，秀之华亭黄氏子。甫五岁，见佛书能指识其字，才诱读，则琅然成诵。……正雅富于学，作诗有陶、谢趣，临羲、献书，益尚简淳。至于吐论卓荦，推为辩博之雄。如王文康、胥内翰、吴宣献、蔡密学皆乐与为方外游。
倚松庵主乃临川饶节字德操者，政和间，裂儒衣，从释氏，名如璧。
南昌信无言者，早以诗鸣于丛林，徐公师川、洪公玉父品第其诗韵致高古，出瘦权、癞可一头地，由是收名定价于二公。……平时制作，名为《南昌园夫集》，胡侍郎明仲易之曰《奇葩》，以序冠集首云。
南海僧守端字介然，为人高简，持律甚严，于书史无不博究，商榷古今，动有典据，丛林目为“端故事”。亦喜工诗，务以雅实。
佛印禅师平居与东坡昆仲过从，必以诗颂为禅悦之乐。
中际可遵禅师，号野轩，早于江湖以诗颂暴所长，故丛林目之为“遵大言”。因题庐山汤泉，东坡见而和之，自是名愈彰。
金山达观颖禅师，为人奇逸，智识敏妙，书史无不观，词章亦雅丽，与夏英公、王文康公、欧阳文忠公、赵参政平叔游，殊相乐也。
蒋山佛慧禅师，丛林号“泉万卷”者，有《北邙行》曰：“前山后山高峨峨……纵经劫火无生死。”观其词理凄壮，有关教化。
西蜀政书记，居百丈山最久，而内外典坟，靡不该洽。至于诗词，虽不雅丽，尤多德言。（均见《云卧纪谭》卷下）
从以上记载可以看出，宋代禅僧有这样一些特点：博览群书，包括儒书释典；爱好文学，特别是诗词创作；爱与当世著名文人交游。像唐代曹山本寂那样“文辞遒丽”的禅僧，不再是凤毛麟角，而比比皆是。如“端故事”、“遵大言”、“泉万卷”这样的别号，正是禅宗队伍学术化和文学化的极佳例子。
作为真宗、仁宗朝文化复兴中成长起来的禅师，雪窦所要笼络的就是这样一大批像他本人一样的博学多才的“当世学者”。雪窦颂古的文本有三个特点：一是保留了宗门语的生动活泼的特色，二是加强了文学的修辞性，三是突出了对典范的尊崇。前一个特点使得它仍能获得一般平民僧众的支持，而后两个特点则可以迎合更多博学好文的禅僧、居士。事实上，“参雪窦禅”已成为北宋士大夫中流行的风气，如苏轼过庐山圆通院时明确表示：“此生初饮庐山水，他日徒参雪窦禅。”（《苏轼诗集》卷二三《圆通禅院，先君旧游也。四月二十四日晚，至，宿焉。乃作是诗》）又称赞朋友杨杰（次公）：“高怀却有云门兴，好句真传雪窦风。”（《苏轼诗集》卷三二《再和并答杨次公》）吕本中督促李彭“参雪窦下禅”
，韩驹称赞禅僧“诗如雪窦加奇峭”（韩驹《陵阳先生诗》卷四《送东林珪老游闽五绝句》之四，清宣统庚戌刊《江西诗派》本），都反映出雪窦在北宋的广泛影响。