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如果严格按照祖师的训诫从事的话，“不立文字”的禅宗将给我们留下一张白纸。据说，云门文偃上堂说法，绝不喜人记录其语，见必骂逐曰：“汝口不用，反记我语，佗时定贩卖我去。”（惠洪《林间录》卷上，《佛藏要籍选刊》第十一册。又见惠洪《禅林僧宝传》卷二九《云居佛印元禅师传》，《佛藏要籍选刊》第十三册）这与临济义玄“吾正法眼藏向这瞎驴边灭却”的担心是一样的，害怕门徒失去自证自悟的精神。然而，任何一种思想学说的传播仅靠口耳受授是难以流传开来并传之久远的，一时一地的声音语言必须通过文字形式记录下来，才能真正成为一种精神传统传世。祖师作为肉体的生命形式必然会消亡，而后代的禅人只有通过他的语言的记录，才能领悟其宗教精神。所以，我们应该感谢那些有一定文化素养的好事的禅僧，是他们无视“不立文字”的祖训，突破“口耳受授”的门规，为后人留下大量的反映禅宗思想历程的原始文字记录，使禅宗由神秘的宗教受授上升为一种具有形而上意义的思想资源。就以云门宗为例，若没有香林明教等人偷偷地“以纸为衣，随所闻随即书之”（同上），我们也就难以睹见收入《大藏经》中的《云门匡真禅师广录》。
事实上，早在中唐就出现了手抄的语录，如敦煌卷子中法海集记的《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》（即法海本《坛经》），其实就是慧能语录。稍后又有《荷泽神会禅师语录》《大珠禅师语录》《庞居士语录》《筠州黄檗山断际禅师传心法要》《黄檗断际禅师宛陵录》《镇州临济慧照禅师语录》等问世。这些语录不仅保存了祖师的禅学思想，而且提供了一种以白话口语为主的语言范式。
语录的产生与禅宗的传教方式有密切关系。从早期楞伽师时代开始，禅宗祖师就有“口说玄理，不出文记”的传统，到后来南宗禅及其主流洪州禅的祖师，也基本遵循了不撰写佛学理论著作的原则。在整个唐代，最正统的禅宗宗师大多无疏经造论的文字传世
，这一点和其他义学各派有很大的不同。禅宗的主要传教方式是所谓“觌面相呈”或“口耳受授”，禅学思想通过师徒间面对面的语言形式（机锋、旨诀、偈颂）或非语言形式（棒喝、圆相、作势）的交谈而得以承传。因此，语录尽管也是一种文字形式，但它不属于个人撰写的著作，仅仅是“觌面相呈”、“口耳受授”的言谈及场景的记录，或者说是一些案例（公案）的记录。只有说话者和记录者，没有著作者。换言之，宗师仍坚持了“不立文字”的传统，因为语录并非他本人撰写；而弟子也不负“堕于言句”的责任，因为所录之语并非他本人所说。所以，即使依最激进的反对语言文字的观点来看，语录也算不上多大的犯规。除了云门文偃这样过分认真的宗师，大多数禅师都采取睁只眼闭只眼的态度，任随弟子去记录贩卖。
由于语录是一种非著作的文本，因而它和其他义学“文记”在语言风格上有很大的区别，最突出的特点就是它的口语俗语言性质。我们所说的禅宗以本土的平民话语系统取代外来的印度话语系统，其实就是依据禅宗语录所提供的语言资料而得出的结论。同时，我们所说的禅宗语言不同于本土的带有官方色彩的文言文，也是通过对禅宗语录的阅读而得出的认识。
尽管语录的编纂始于唐代，但到了北宋才真正得以大规模发展并得以广泛流传。这主要表现在以下两个方面：
其一，除了敦煌写本外，现存的唐代祖师语录多为宋代所刊刻印行。大致说来，唐代流传的祖师语录都是手抄本，限于抄者的文化水平，这些抄本的错误脱漏特别是错别字极多，这只须看看敦煌本的《坛经》就可略知一斑。文字上的鱼鲁豕亥既多，思想上的郢书燕说也就不可避免。而宋代的禅师已有足够的禅学素养和文化素养来重新整理这些抄本，同时，宋代发达的印刷业也足以保证整理的成果能刊行于世。所以，唐代祖师语录的刊刻印行既有传播学方面流通普及的意义，更有文献学方面刊正谬误的意义。如两浙转运副使苏 作于熙宁九年（1076）的《云门匡真禅师广录序》云：“其传于世者，对机室录，垂代勘辨。行录岁久，或有差舛，今参考刊正，一新镂板，以永流播。”（《云门匡真禅师广录》卷首）又如真定府路安抚使马防作于宣和二年（1120）的《镇州临济慧照禅师语录序》云：“面壁未几，密付将终。正法谁传？瞎驴边灭。圆觉老演，今为流通。点检将来，故无差舛。”（《镇州临济慧照禅师语录》卷首）都谈到刊行语录在正谬和流通两方面的意义。
其二，宋代禅宗编纂语录成风，不仅记录当代宗师语句加工付梓，而且自己编选机语及其他文字汇聚成册，嘱徒刊行。稍有影响的禅师可以说人人有语录，甚至在僧史上名不见经传的二三流和尚，也纷纷效尤。两宋三百年间，传世的禅宗语录数量相当庞大，据《大藏经》《续藏经》《禅宗集成》等典籍收录，宋代语录共有百多家、数百卷。如果按照宋人文集中的语录序来统计，则数量更为惊人。黄庭坚、苏辙、张耒、惠洪、宗泽、李纲、陆游等一大批文人所作的禅师语录序，其语录基本失传，不见于佛教典籍所载，足可反证有宋一代语录极度繁荣的盛况。
如果把唐代禅宗语录和宋代禅宗语录相比较，我们可看到这样一些变化：前者多为宗师圆寂后方才问世，如裴休的《黄檗山断际禅师传法心要》编纂于黄檗希运卒后二年（857）；而后者则多为宗师尚在世时即已刊行，如汾阳善昭即遣门徒刊刻其辞句集录，并致书求当代文豪杨亿作序，“属图镂版，邈求冠篇”（见《汾阳无德禅师语录》卷首附杨亿序）。前者通常只记载开堂说法、应接勘辨的“机语”，是较为纯粹的语录；而后者则除了机语之外，还收录了不少宗师本人的书面作品，如论议、书信、序跋、诗歌、铭赞、偈颂等，最典型的是雪窦重显的《明觉禅师语录》，其中最后两卷就是他本人的诗集
。这些变化显示出这样一种倾向，即宋代禅师对待文字的态度已与唐代祖师的态度大不相同，由反感渐变为信赖。最有趣的是，临济义玄痛骂“吾正法眼藏向这瞎驴边灭却”，是担心门徒贩卖他的言句；而宋人理解的“正法眼藏向者瞎驴边灭”，却是害怕祖师的语录失传，因此“特命工重刊”，使“后之览者，如堕妖雾，而获指南之车”（见章倧《慈明四家录序》）。也就是说，唐代禅师仍坚持着“直指人心”的原则，以为正法眼藏须自证自悟；而宋代禅师已偏离了“不立文字”的传统，以为正法眼藏须靠文献形式得以流传。唐代禅师反对一切权威经典，突出表现为“呵佛骂祖”；宋代禅师则尊崇一切祖师典型，突出表现为“护宗党祖”。
有大量事例证明，宋代禅宗语录中师徒之间的主要话题是如何理解阐释祖师的公案，而非在“普请”场景中探讨如何是“此在”的问题。试看下列数例：
上堂：“先圣云：‘一句语须具三玄门，一玄门须具三要。’阿那个是三玄三要底句？快会取好，各自思量，还得稳当也未？”（《汾阳无德禅师语录》卷上）
上堂云：“百丈把火开田说大义，是何言欤？杨岐两日种禾，亦有个奇特语。乃云：达磨大师，无当门齿。”（《古尊宿语录》卷一九《袁州杨岐山普通禅院会和尚语录》）
上堂，举僧问首山：“如何是佛？”山云：“新妇骑驴阿家牵。”师乃有颂：“手提巴鼻脚踏尾，仰面看天听流水。天明送出路傍边，夜静还归茅屋里。”（同上《潭州道吾真禅师语要》）
上堂，举梁武帝问达磨：“如何是圣谛第一义？”磨云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁？”磨云：“不识。”又僧问六祖：“黄梅意旨什么人得？”祖云：“会佛法底人得。”僧云：“和尚还得么？”祖云：“不得。”僧云：“和尚为什么不得？”祖云：“我不会佛法。”师云：“大小大祖师，问着底便是不识不会，为什么却儿孙遍地？”乃云：“一人传虚，万人传实。”（同上卷二〇《舒州白云山海会演和尚初住四面山语录》）
上堂，举南泉云：“道个如如，早是变也。今时师僧须向异类中行始得。”且道：“作么生是异类中行？”乃云：“石牛长卧三春雾，木马嘶时秋后泉。”（同上卷二六《舒州法华山举和尚语要》）
上堂，举僧问赵州：“学人乍入丛林，乞师指示。”赵州曰：“吃粥了也未？”僧云：“吃粥了也。”州云：“洗钵盂去。”其僧言下便悟。“大众，山僧今朝吃粥也洗钵盂，只是不悟。既是为善知识，为什么却不悟？还会么？岂可唤钟作瓮，终不指鹿为马。善人难犯，水银无假。冷地忽然觑破，管取一时放下。”（同上卷二八《舒州龙门佛眼和尚语录》）
举一则古德公案作为僧徒的思考题，旁敲侧击地点拨一番，是宋代禅宗语录里最普遍的现象。这种形式的传教，有一个专门的名称，叫做“举古”（如同上卷二四《潭州神鼎山第一代諲禅师语录》就有“举古”类）。
灯录的编纂和语录的编纂意义相近。灯录虽带有传记的因素，但其主体部分是语言的记录，相当于语录的汇编。杨亿《景德传灯录序》叙述释道原作灯录的过程是“披奕世之祖图，采诸方之语录，次序其源派，错综其辞句”，可见，灯录相当于按世系宗派编排的语录总集。如《景德传灯录》《五灯会元》中关于临济义玄、云门文偃、洞山良价、曹山本寂等人的记载，其内容多与《镇州临济慧照禅师语录》《云门匡真禅师广录》《筠州洞山悟本禅师语录》《抚州曹山本寂禅师语录》等相同。正如陈垣所说：“灯录为记言体，与僧传之记行不同。”
记言体的灯录同样是为了提供可资后人借鉴的早期宗师精神记录的文献形式，“庶几后学，得见前辈典刑存焉”（释悟明《联灯会要》卷首自序，《续藏经》第一辑第二编乙第九套第三册）。与个人语录相比较，灯录搜罗更广，编排更集中，更简练精粹，同时因有简单的场景而使语言更生动，更富有暗示性。所以，灯录比语录更适合作参禅学人的教科书。事实上，灯录正是宋代士大夫参禅所凭借的主要文本，尤其是《景德传灯录》，它的功能有些像《世说新语》之于南北朝的谈玄者，几乎是宋代士大夫参禅的必读书。
与语录编纂的情况相类似，灯录最早也出现于中唐，代表作是《宝林传》《续宝林传》。但这两部书与后来的灯录还是有所不同，着重在记载禅宗世系、传法统绪，而非采摘诸方语录。同时，如唐代其他语录一样，这两部书也是手抄本，错漏较多，在宋代就因其“文字鄙俗，序致烦乱”而受到契嵩禅师（1007—1072）的批评（释契嵩《传法正宗论》卷上，《大正藏》第五十一卷）。现存最早的灯录是五代南唐福建泉州招庆寺静、筠二禅僧所编《祖堂集》，其书的特点是集“古今诸方法要”，目的在于收集保存祖师的“利济之方”。本书首叙七佛，次叙西天、东土共三十三祖，然后按法嗣传承世系分头叙写，共录二百五十三人。所录诸佛祖和禅师，有生平简介和机语记录，而详于后者。本书保存了大量的禅宗史料和唐五代时期的口语材料，对于了解唐五代禅宗所处的语境及所使用的话语都有极珍贵的价值。遗憾的是，此书在宋代即传入高丽，后又传入日本，但在国内却逐渐失传，在宋人文集中已难见到它的影子。因此，就传播学的意义而言，成书于北宋景德年间（1004—1007）的《景德传灯录》才是第一部真正有影响的灯录，也是第一部带着宋人新的语言观念的灯录。
《景德传灯录》是北宋东吴僧道原编撰的。书名“传灯”取自《坛经》中“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”之意，喻禅法为心灯，禅法传承也就是心灯相传。道原是清凉文益禅师的再传弟子，属于法眼宗。前面曾说过，禅宗五家之中，法眼宗流行于文化发达的江南地区，开山祖师文益特别爱好文词，其宗风也较其他各宗更带文化色彩。同时，随着北宋初期社会政治的渐趋平稳，封建文化的重建工作也逐步展开，具体体现为文献典籍的大规模整理编纂，如太宗朝的《太平广记》（978）、《太平御览》（984）、《文苑英华》（986），真宗朝的《册府元龟》（1013）等。《景德传灯录》的编撰正好既显示出法眼宗对典范的尊崇和对文词的偏爱，又与宋王朝的封建文化重建的步伐合拍。所以，当景德元年（1004）道原将所编《景德传灯录》送呈朝廷时，立即受到宋真宗的高度重视，亲命翰林学士杨亿（974—1020）等人裁定。而杨亿不仅是大型类书《册府元龟》的项目负责人之一，而且是文词华丽、堆砌典实的“西昆体”的领袖。这似乎表明，《景德传灯录》的裁定也与他从事的类书编纂、诗歌创作有类似的性质和意义，即同属于北宋文化重建的一部分。正因如此，当杨亿等人用了一年时间修订成书三十卷，立即被颁入藏流通，成为有史以来第一部官修禅籍，并因此而取代《祖堂集》成为中国流传最广、影响最大的灯录。
据杨亿的《景德传灯录序》，他对道原的原作主要从三方面作了修订：其一，本着“事资纪实，必由于善叙；言以行远，非可以无文”的原则，对原作进行文字润色，使其条目分明，文意畅达，“或辞条之纷纠，或言筌之猥俗，并从刊削，俾之纶贯”；其二，对原作的史实作了必要的订正，“至有儒臣居士之问答，爵位姓氏之著明，校岁历以愆殊，约史籍而差谬，咸用删去，以资传信”；其三，突出其作为语录汇编的性质，删除其他芜杂成分，专录“启投针之玄趣，驰激电之迅机，开示妙明之真心，祖述苦空之深理”的问答机语，“若乃但述感应之征符，专叙参游之辙迹，此已标于僧史，亦奚取于禅诠，聊存世系之名，庶纪师承之实”。显然，杨亿修订的结果是将士大夫的语言观念注入灯录之中，包括“言之无文，行而不远”的文学语言观，“事资纪实，信而有征”的史学语言观，以及欣赏“玄趣迅机”等“禅诠”的禅学语言观。
《景德传灯录》问世后，在宋代佛教界引起很大反响，不仅促进了佛教的禅化向深层发展，而且进一步推动了禅宗向士大夫阶层的普及。由于《景德传灯录》是法眼宗禅师所编，记叙青原系禅师较南岳系为详，特别详于法眼宗，且所记多为北宋以前禅师，因此，后来又有临济宗居士李遵勖撰《天圣广灯录》（1029），云门宗禅僧惟白撰《建中靖国续灯录》（1101），临济宗禅僧悟明撰《联灯会要》（1183），云门宗禅僧正受撰《嘉泰普灯录》（1201—1204），不仅补充了南岳系马祖以下诸禅师语句，详叙临济宗的世系，而且记录了大量当代禅师的言行。就此而言，《天圣广灯录》等“四灯”虽是效颦之作，但因为保留了丰富的宋代禅师的机缘语句，其价值也非《景德传灯录》所可取代。南宋末宝 年间（约1253）临济宗禅师普济主编《五灯会元》问世，将《景德传灯录》等五种灯录合为一编，删繁就简，去其重复，为宋代的灯录之作画上一个圆满的句号。
当代禅史研究者最不满灯录之处就在于它们的伪造和篡改历史，但这种伪造和篡改大多来源于唐代禅宗的著述，如禅宗西天、东土诸祖的世系，在《宝林传》和《坛经》中就已成型，《景德传灯录》不过取其旧说，而对其中一些明显的错误予以改正
。也就是说，《宝林传》等伪造篡改历史的弊病来自唐代禅僧历史文化知识的贫乏，而宋代灯录沿用其说则主要出于对古本原始文献的尊重以及对“言必有征”的文献整理原则的信奉。实际上，灯录中有关晚唐五代和两宋的禅宗世系记载，多根据语录、行状、碑铭、传记等原始资料整理而成，有相当的史料价值。
然而，宋代灯录的意义更多地体现在以下几方面：其一，从宗教学角度看，灯录记载了大量祖师的“公案”，为参禅者提供了判明教理、辨别邪正的典型案例。其二，从语言学角度看，灯录将唐宋口语固定为文字形式，并给很多俗语词一个较为规范的书写形态，改变了唐代手抄本禅籍“文字鄙俗”、书写混乱的状况。这只要将敦煌写本中唐宋口语的书写形式与灯录文字相比较，就可看出灯录在文字方面的相对考究。由于灯录既保留了唐宋俗语言的活泼风格，又剔除了其中过分鄙俗混乱的成分，因此大受两宋士大夫的青睐。其三，从文献学角度看，灯录广泛网罗了大量禅僧的机语，特别是收罗了不少宋代禅师和士大夫的诗偈，许多不太知名的禅僧语录以及士大夫参禅的只言片语，赖灯录而得以保存，因而具有文献辑佚的意义。
总而言之，灯录对古德公案的崇拜和对机语玄言的欣赏多少背离了唐代禅宗呵佛骂祖、不立文字的精神，正如南宋目录学家陈振孙所说：“本初自谓直指人心，不立文字，今四灯（指《景德传灯录》《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》《嘉泰普灯录》）总一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳。”（《直斋书录解题》卷一二《释氏类 · 嘉泰普灯录》解题，《丛书集成初编》本）这一现象的出现，一方面是因为禅宗内部思想资源的层累积淀已超出“口耳受授”所能负载的限度，必须有书面的记载才能使这些资源不会损失；另一方面也因为宋代禅宗传法面临的对象更多的是读书人—士大夫和诗文僧，必须有书面的教科书才能争取更多的徒众，由一时一地的听众队伍扩展到随时随地的读者队伍。