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除了圆相之外，沩仰宗另一著名的应接方式就是作势。北宋初杨亿曾这样概括各宗禅法：“洞山之建立五位，回互以彰；仰山之分列诸势，游戏无碍；雪峰应接之眼，啐啄同时；云门扬攉之言，药石苦口。”（《汾阳无德禅师语录》卷首附杨亿序）可见，作势是沩仰宗区别于其他宗的重要特色之一。
所谓“作势”，是指用身体各部分的动作或表情来表达特定的意义，如伸拳踢腿、扬眉瞬目等等。尽管以手作圆相也是作势中的一种，但作势却非圆相所能概括，而画圆相也不属于作势的范围。如果说圆相主要近似于绘画艺术的话，那么，作势就相当于一种舞蹈艺术。在沩仰宗的实际操作中，圆相和作势往往配合使用，共同达到不用文字的表意效果。如下面这个例子：
师坐次，有僧来作礼，师不顾。其僧乃问：“师识字否？”师曰：“随分。”僧乃右旋一匝。曰：“是甚么字？”师于地上画十字酬之。僧又左旋一匝，曰：“是甚字？”师改十字作卍字。僧画此
相，以两手拓，如修罗掌日月势。曰：“是甚么字？”师乃画此卍相对之，僧乃作娄至德势。师曰：“如是！如是！此是诸佛之所护念，汝亦如是，吾亦如是。善自护持！”其僧礼谢，腾空而去。（《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》。又见《人天眼目》卷四《义海》）
在仰山和僧人的对话中，主要的媒介不是语言，而是图像和动作。僧人出之以“势”（右旋、左旋、修罗掌日月势、娄至德势），而仰山对之以“相”（十字、卍字、
相），可见，在沩仰宗的门庭设施里，“势”和“相”往往是相互配合、并可一一对应的。正如赞宁所言：“（仰山）凡于商攉，多示其相。……自尔有若干势以示学人，谓之仰山门风也。……今传仰山法示，成图相行于代也。”（《宋高僧传》卷一二《唐袁州仰山慧寂传》）显然，“多示其相”和“有若干势示学人”二者是相通的，有时“相”就是“势”。
正如圆相一样，作势也是禅宗源远流长的示意方式之一，并不始于仰山。就渊源来看，仰山的“势”大约有两个源头，一是来自禅宗日常生活中常见的动作，如“竖起拂子”之类；二是来自义学讲师讲经时常用的与语言相配合的表情动作，如隋释吉藏云：“此论或一字论义，或二字、三字乃至十字；或默然论义；或动眼论义；或闭眼论义；或举手论义；或鸟眼疾转；或师子返掷；巧难万端，妙通千势，非可逆陈。”（释吉藏《百论疏》卷上之上，《大正藏》第四十二卷）当然，吉藏所论“千势”，不光指演讲者的各种表情动作，也包括其语言句式的节奏顿挫，即“语势”。
就禅宗而言，最早的作势是随机生发的，只是作为暂时代替语言的表情动作。如四祖道信到牛头山见法融禅师，在法融所居庵周围唯见虎狼之类，四祖乃“举两手作怖势”（《景德传灯录》卷四《金陵牛头山第一世法融禅师》）。然而，由于作势正好符合禅宗“不立文字”的宗旨，所以后来禅师们越来越爱用表情动作来代替语言交谈。同时，由于受到讲师生动的讲经艺术的启发和影响，配合语言的作势也渐渐成了宗门中一种时尚和习惯，并且开始有了禅理方面的象征意义。至迟到中唐，已有一些表情动作成为宗门中流行的、有相对固定意义的“势”。例如马祖弟子大珠慧海和参学僧人的一段对话：
僧问：“未审托情势、指境势、语默势，乃至扬眉动目等势，如何得通会于一念间？”师曰：“无有性外事。用妙者，动寂俱妙；心真者，语默总真；会道者，行住坐卧是道。为迷自性，万惑兹生。”（《大珠禅师语录》卷下《诸方门人参问》。又见《景德传灯录》卷二八《越州大珠慧海和尚语》）
从这个例子可看出这样两个事实：其一，中唐时期已有“托情势”、“指境势”、“语默势”、“扬眉动目势”等名目出现，并受到参学者的关注，如这个僧人就试图弄清“势”和心念的关系，这说明禅门中确有以“势”示禅的方法出现。而这些名目的“势”，很可能和讲经的“势”有关，如“语默势”之于“默然论义”，“扬眉动目势”之于“动眼论义”、“闭眼论义”。其二，大珠慧海认为，只要不迷失自性，任何动作行为都与道合，任何“势”都是真妙的体现，都是和心念相通的，而不用去管那些“势”的名目。这应该是洪州禅对作势的基本看法，即仅把“势”看做人在日常生活中的自然行为，看做“平常心”的自然流露，而并不看重“势”作为动作语言的符号意义。
事实上，洪州禅系的禅师们的“作××势”大多都是随意自由的行为，并无特别的象征性。下面这些故事似能证明这一点：
师至来日又问丹霞：“昨日意作么生？”丹霞乃放身作卧势。师云：“苍天！”（《景德传灯录》卷七《蒲州麻谷山宝彻禅师》）
师问新到僧：“什么处来？”僧云：“凤翔来。”师云：“还将得那个来否？”僧云：“将得来。”师云：“在什么处？”僧以手从顶擎捧呈之，师即举手作接势，抛向背后。僧无语。师云：“这个野狐儿。”（同上《庐山归宗寺智常禅师》）
师铲草次，有座主来参。值师锄草，忽见一条蛇。师以锄便。座主云：“久向归宗，到来只见个粗行沙门。”师云：“是你粗？是我粗？”主云：“如何是粗？”师竖起锄头。主云：“如何是细？”师作斩蛇势。主无语。（同上）
云岩来参，师作挽弓势。岩良久，作拔剑势。师云：“来太迟生。”（同上）
一日，石头和尚铲草次，师在左侧叉手而立。石头飞铲子向师面前铲一株草。师云：“和尚只铲得这个，不铲得那个。”石头提起铲子，师接得铲子，乃作铲势。石头云：“汝只铲得那个，不解铲得这个。”师无对。（同上卷八《五台山隐峰禅师》）
沩山闻师叔到，先具威仪，下堂内。师见来，便倒作睡势。（同上）
百丈一日问师：“什么处去来？”曰：“大雄山下采菌子来。”百丈曰：“还见大虫么？”师便作虎声。百丈拈斧作斫势，师即打百丈一掴。（同上卷九《洪州黄檗希运禅师》）
这些作势，都是在特定场景中因时制宜所采用的动作，与其说是暗藏佛理禅机，不如说是充满生活气息。后来的临济宗继承了这个传统，凡作势都强调平常天真，所以后世禅学研究者总结“济宗四大势”有这样一些名目：“第一正利大势，从正接人，以此利物，不作高远；第二平常大势，用处寻常，拈来便是，不存奇特；第三真假大势，借假明真，意在言外，不拘一定；第四本分大势，作用自然，毫无勉强，不生枝节。”（《五家宗旨纂要》卷上）
相对于洪州禅其他派系而言，沩山和仰山师徒尤其好用作势来代替交谈，并渐向非自然的、象征性的方向发展。于是“势”便有了几分勘辨学人的作用。如仰山应接神僧的故事：“师一日在法堂上坐，见一僧从外来，便问讯了，向东边叉手立，以目视师，师乃垂下左足。僧却过西边叉手立，师垂下右足。僧向中间叉手立，师收双足。僧礼拜。师曰：‘老僧自住此，未曾打着一人。’拈拄杖便打。僧便腾空而去。”（《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》）神僧之说当然不可为凭，但仰山以势接人的方式却是真实的。在此，作势有如不立文字的机锋。仰山曾公开宣称：“慧寂有验处，但见僧来便竖起拂子，问伊诸方还说这个不说？”（同上《仰山慧寂禅师》）所以后来沩仰宗的香岩智闲、南塔光涌、五观顺支等禅师都有用“竖起拂子”来回答僧问的举动（同上《香岩智闲禅师》《南塔光涌禅师》《五观顺支禅师》），简直就像临济宗用棒喝来对付提问。所以后来万松行秀评价仰山的以势接人说：“此仰山壁立千仞，与德山、临济峻机不别。”（释行秀《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》，简称《从容庵录》，卷五第七十七则《仰山随分（圆相）》，《大正藏》第四十八卷）由此可见，作势的目的也在于截断学者的言路，有不许拟议之意。
在有关仰山的记载中，可以看到很多不同于洪州禅的非日常非自然的古怪动作，如“以两手交拳”、“作女人拜”、“作圆相抛向背后”、“以手空中拨三下”、“以拂子倒点三下”等，特别是沩山与仰山之间一段无言的对话：
沩山一日见师（仰山）来，即以两手相交过，各拨三下，却竖一指。师亦以两手相交过，各拨三下，却向胸前仰一手，覆一手，以目瞻视，沩山休去。（《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》）
完全在打哑谜，令局外人感到莫名其妙。由此可见，洪州禅日常自然的“势”发展到沩山、特别是仰山之后，逐渐被另一套神秘玄虚的“势”所取代，这与他们视禅学为玄学的倾向是相一致的。仰山诸“势”虽因年久失传，难以了解全貌，但从禅籍中还能窥见一二，如《人天眼目》《五灯会元》中就提及仰山的“背抛势”、“修罗擎日月势”、“娄至势”等（《人天眼目》卷四《义海》）
。这些“势”有如九十七圆相一样，成为有独特象征意义的姿势语，能表达特定的禅学概念。据万松行秀解释，九十七种圆相交拳，名罗刹三昧；女人拜名女人三昧；修罗（即阿修罗）是梵语，意即非天，以手障日月，僧画圆相，如修罗擎日月，九十七种圆相，名为修罗三昧；梵语楼至，贤劫千佛之最后一佛，为执杵之护法神（《从容庵录》卷五第七十七则《仰山随分》）。值得一提的是，仰山的弟子霍山景通禅师积薪自焚，“师自执烛登积薪上，以笠置项后，作圆光相；手执拄杖，作降魔杵势立，终于红焰中”（《景德传灯录》卷一二《晋州霍山景通禅师》），用自己宝贵的生命给沩仰宗的圆相和作势涂上一层庄严神圣的亮色。而“降魔杵势”应当就是仰山诸势中的“楼至势”。
无论如何，作势是沩仰宗对语言表意功能的局限性进行弥补的有益尝试，在“不立文字”的层面上与南宗禅的精神接轨。作为局外人，我们很难理解“仰山诸势”的具体象征意义，正如未接受过哑语训练很难知道哑语的意义一样，但这并不妨碍我们对“势”在禅宗语言特色形成的过程中所曾起到的作用带一份同情的理解。