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随着晚唐五代禅宗五家的形成和繁衍，各家应机接人的方法逐渐被固定为标明宗派的门庭设施。“曹洞家风则有偏有正，有明有暗，临济有主有宾，有体有用”，“韶阳（云门）则函盖截流，沩仰则方圆默契”（《宗门十规论 · 理事相违不分触（浊）净第五》、《对答不观时节兼无宗眼第四》），五家不仅在地域上、也在话语权力上划分了势力范围。早期禅宗宗师之间互相参访问学的优良传统随着五代十国造成的社会分裂而逐渐丧失，各派门徒，“矛盾相攻，缁白不辨”，“是非锋起，人我山高”（《宗门十规论 · 党护门风不通议论第二》）。禅社的兴盛，宗派的分疆，使得农禅僧团带上几分帮会性质，勘验学人、判定宾主的言句，也有了几分行话的味道。难以言传的禅悟体验被装进形而下的禅法的模子，应病投药的举唱机锋被分解为条款分明的旨诀葛藤。禅宗在思想上的原创性日渐衰退，而在语言上的技巧性却日益翻新。
临济义玄最看重参禅中的主客关系，他指出：“今时学者，总不识法，犹如触鼻羊，逢着物安在口里，奴郎不辨，宾主不分，如是之流，邪心入道，闹处即入，不得名为真出家人。”（《镇州临济慧照禅师语录》）所谓“主”，不光指接待的主人，也指“不受人惑，随处作主，立处皆真”的自主精神；所谓“客（宾）”，不光指来访的客人，也指“萎萎随随”、“依草附叶”、“向外傍家”的沿袭作风。所以，“宾主”有时相当于“奴郎”，即奴仆和主人，被指挥者和指挥者。义玄一再用主客关系来比喻他提倡自立、肯定个性的主张，这就是著名的“临济宾主句”。据《镇州临济慧照禅师语录》记载，义玄论宾主关系大约有以下几例：
其一，所谓“四宾主”。这是用来衡量“主客相见，便有言论往来”情况下应对双方的成败得失的，勘辨主客双方谁坚持了自证自悟的精神。义玄列举了四种情况，并评价其优劣：
如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，学人便喝，前人不肯放。此是膏肓之病，不堪医。唤作“客看主”。或是善知识不拈出物，随学人问处即夺，学人被夺，抵死不放。此是“主看客”。或有学人应一个清净境，出善知识前。善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言：“大好。”善知识即云：“咄哉！不识好恶。”学人便礼拜。此唤作“主看主”。或有学人披枷带锁，出善知识前。善知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨。呼为“客看客”。（同上）
第一种情况是主人（善知识，即宗师）被客人（学人）所瞒，执著于外境不肯放；第二种情况是客人被主人所困，执著于外境不肯放；第三种情况是主客双方都不为外境所瞒，不受人惑；第四种情况是主客双方都为外境所瞒，为知见所惑，成为经教的囚徒。
其二，所谓“四料简”。“料简”意思是品评选择，特指人才品评。“四料简”是临济宗对付不同的参学者所使用的对答艺术，辨别禅者是否做到自性具足、不假外求：
师晚参示众云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”时有僧问：“如何是夺人不夺境？”师云：“煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。”僧云：“如何是夺境不夺人？”师云：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”僧云：“如何是人境两俱夺？”师云：“并汾绝信，独处一方。”僧云：“如何是人境俱不夺？”师云：“王登宝殿，野老讴歌。”（同上）
在佛教术语中，“人”指情识法执，“境”指客尘妄境。义玄借用“人”来指外在的佛祖权威，借用“境”来指外在的客观环境，包括语言环境。换言之，念念向外追求成佛作祖，执著信奉佛法，这就是依“人”；一切见解生发于自己所处的客观环境，包括受佛教文字的影响，这就是依“境”。所谓“四料简”其实是义玄针对各种不同水平的参学者制定的传教方法。第一种“夺人不夺境”，是针对缺乏头脑的参学者而言，用义玄的话来说，就是“山僧指示人处，要你不受人惑，要用便用，更莫迟疑”。不受人惑，便是“夺人”。第二种“夺境不夺人”，是针对缺乏自信的参学者而言，义玄指出：“你若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被他万境回换，不得自由。”不被万境转，便是“夺境”。第三种“人境俱夺”，是针对悟性较高的参学者，用“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的手段，破除一切法执客境，“不与物拘，透脱自在”。第四种“人境俱不夺”，是针对已悟自性的来访者而言，主宾之间用不着再作勘辨，不再执著于“人”、“境”的破除，不再留意于凡、圣的区别，“应物现形，如水中月”。义玄曾道及这几种方法的使用对象：“如中下根器来，我便夺其境，而不除其法；或中上根器来，我便境法俱夺；如上上根器来，我便境法人俱不夺；如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。”（同上）
其三，所谓“四照用”。类似“四料简”，也是应付不同水平的禅者所采用的言说方式：
示众云：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在；先用后照有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立主立宾，合水和泥，应机接物。”（《人天眼目》卷一《四照用》）
“照”和“用”作为佛教术语本是指观照和作用，义玄似乎借以指勘验（照人）和棒喝（用法）。“先照后用”是先勘验而后棒喝，存“人”执（情识）而破“法”执（客境）；“先用后照”是先棒喝而后勘验，存“法”执而破“人”执；“照用同时”是勘验与棒喝同时施行，人执、法执皆破，相当于“人境俱夺”；“照用不同时”是指主宾之间不须以棒喝作勘验或以勘验为棒喝，有问有答，各不失身份又融洽契合。
值得注意的是，临济义玄本是晚唐作风最不拘一格、最有独创性的禅师，但他为了适应晚唐禅社蜂起的新形势，接待四方学者，不得已总结出一些应机接物的方法。这些方法本来是义玄传授“正法眼藏”（即“随处作主，立处皆真”的宗旨）的“筌蹄”，都是应当抛却的。然而，后来的门徒却把这些“筌蹄”编排成若干种要诀，奉为传宗的“正法眼藏”。如“四料简”的说法，就首见于南院慧（？—952）与风穴延沼（887—973）的问答
。此后，临济宗宗师上堂，大抵都要回答“如何是宾中主”、“如何是夺人不夺境”或“如何是先照后用”等等提问，几乎成为定式。如关于“四料简”的回答解释，据《人天眼目》《五灯会元》记载，就有克符道者、风穴延沼、首山省念（926—993）、法华全举、慈明楚圆（986—1039）、道吾悟真、圆悟克勤（1063—1135）、石门聪、翠岩可真、佛鉴慧勤、三交智嵩等十一家。这种买椟还珠的现象，对于一生都极力主张“随处作主，立处皆真”的大师来说，的确是一件不幸的事。相传义玄临终前上堂云：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”三圣慧然云：“争敢灭却和尚正法眼藏？”义玄云：“已后有人问尔，向他道什么？”三圣便喝。义玄云：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却！”（《景德传灯录》卷一二《镇州临济义玄禅师》）这句话里我们能深深感到义玄的愤怒和失望，的确，三圣之流学到的只是临济的棒喝形式，而并未理解到临济独立自主的叛逆精神。同样，那些总结义玄各种言句并加以仿效的人，也是一帮灭却临济“正法眼藏”的“瞎驴”，因为临济呵佛骂祖、自信自立的精神，正是在这些程式化的言句中逐渐被“灭却”。
如果说临济的旨诀多为义玄的门徒所总结凝定的话，那么曹洞的旨诀更多为祖师所制定确立。相对于义玄的“应机接物”来说，洞山良价和曹山本寂更注意编排阐明本宗宗旨的教材，如良价的《宝镜三昧歌》《纲要颂》《五位显诀》，本寂的《五位君臣旨诀》等，就是一些要学人背诵的要旨口诀。所以，曹洞宗的旨诀重点不在于勘辨学者，而在于传授禅法。良价作《五位颂》：
正中偏，
三更初夜月明前。
莫怪相逢不相识，
隐隐犹怀旧日嫌。
偏中正，
失晓老婆逢古镜。
分明觌面别无真，
休更迷头犹认影。
正中来，
无中有路隔尘埃。
但能不触当今讳，
也胜前朝断舌才。
兼中至，
两刃交锋不须避。
好手犹如火里莲，
宛然自有冲天志。
兼中到，
不落有无谁敢和。
人人尽欲出常流，
折合还归炭里坐。
良价以“偏”、“正”、“兼”相互间的五种情况来表示理（空界）与事（色界）之间可能存在的五种关系，但由于使用的是诗歌的比兴手法，意义较晦涩。本寂进一步以君臣关系作譬喻，来解释理事关系，号称“五位君臣”：
师因僧问“五位君臣旨诀”，师曰：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语。”（《五灯会元》卷一三《曹山本寂禅师》）
“正位”是形而上的道理，是本来无物、一切皆空的解脱之道，即“空界”，相当于华严宗的“理法界”；“偏位”是形而下的事物，有万象形，即“色界”，相当于华严宗的“事法界”。用君臣关系比喻说，君相当于理，臣相当于事。曹洞宗主张即色即空，事理圆融，因此，无论是“背理就事”，还是“舍事入理”，都是片面的。只有做到色空不二，事理兼顾，偏正回互，君臣道合，才是合乎虚玄大道的“真宗”。这种理论并无多大创新，值得注意的倒是曹洞宗的言说方式，即把空色、理事比作正偏、君臣。本来佛教并无偏正的说法，更无君臣的概念，显然，“五位君臣”之说是对外来佛教术语的又一次本土化的改造。本寂指出：“以君臣偏正言者，不欲犯中。故臣称君，不敢斥言是也。此吾法宗要。”（同上）“斥言”是中国本土训诂学术语，谓指名而言。《左传 · 桓公六年》：“周人以讳事鬼神。”杜预注：“自父至高祖，皆不敢斥言。”臣称君要避讳，不敢斥言。本寂借以比喻谈禅不得直接说道理，所谓“不欲犯中”，语言要迂回曲折，含蓄隐晦。本寂又作偈曰：“学者先须自识宗，莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。出语直教烧不着，潜行须与古人同。无身有事超歧路，无事无身落始终。”（同上）用形象化的诗句说明谈禅不能正面涉及佛理的“出语”原则。
尽管临济的“宾主句”目的在强调自主自立，破除权威，而曹洞的“五位君臣”重在明理，提倡中道，有一种保留权威、尊重典型的倾向，二者的禅法完全不同，但由于临济与曹洞同为南宗禅，其禅理也有相通之处。所以，虽然曹洞与临济的门徒各自“护宗党祖”，然而临济宗宗师中喜好文辞者，仍对“五位君臣”表示出很大的兴趣，如克符道者、汾阳善昭、慈明楚圆等都有“五位颂”。明安禅师更将曹洞“五位”和临济“宾主”看做一回事：“正中偏，乃垂慈接物，即主中宾，第一句夺人也；偏中正，有照有用，即宾中主，第二句夺境也；正中来，乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱夺也；兼中至，乃非有非无，即宾中宾，第四句人境俱不夺也；兼中到，出格自在，离四句，绝百非，妙尽本无之妙也。”（《人天眼目》卷三《明安五位宾主》）这种现象与其说是各宗派之间消除门户之见的禅法交流，不如说是禅宗各宗师自我独创的个性语言正日渐消失，日益成为一种程式化、普遍化的宗门行话。
云门宗的情况和临济宗相似，也是祖师随机生发的言句被门徒奉为要诀。据《人天眼目》记载，云门文偃示众云：“函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘，作么生承当？”众人无对，自代答云：“一镞破三关。”其弟子德山缘密禅师把文偃的话分解为三句，曰“函盖乾坤句”、“截断众流句”、“随波逐浪句”（《人天眼目》卷二《三句》）
。这就是所谓“韶阳（云门）则函盖截流”。大致说来，“函盖乾坤”是指至大无外、包容天地、凡圣不别、理事圆融的境界，普安道颂曰：
乾坤并万象，地狱及天堂。
物物皆真见，头头用不伤。
（《五灯会元》卷一五《普安道禅师》）
是说宇宙万有都是真理的显现，而显现之物各不相伤，自由无碍。如果将此境界视为应接方式，则与临济的“人境俱不夺”、曹洞的“君臣道合”多有相似之处。“截断众流”是指斩断语言葛藤，打破常情识解的境界，普安道颂曰：
堆山积岳来，一一尽尘埃。
更拟论玄妙，冰消瓦解摧。
不管有多少知见情解，都以尘埃视之；如果还打算探讨玄妙问题，更坚决予以摧截。这相当于临济的“人境俱夺”。“随波逐浪”是指随机应变、不主故常的应接方式，普安道颂曰：
辩口利舌问，高低总不亏。
还如应病药，诊候在临时。
宗师需要有雄辩的口才，但更重要的是能针对参学者的不同水平或不同问题，临时作出机智的回答。这相当于临济的“应机接物”。
后来云门弟子视此三句为纲宗，多有阐释。据《五灯会元》《人天眼目》记载，诸禅师对此“三句”的解说共有归宗慧通、三祖冲会、云居文庆、首山省念、天柱静、瑞岩智才、西禅钦、中竺元妙等八家十说
。此外，还有普安道、翠岩可真的《三句颂》（《人天眼目》卷二），还有日芳上座以竖起拄杖、横按拄杖、掷下拄杖回答三句（《五灯会元》卷一五《日芳上座》），还有法云法秀上堂所云“看风使帆，正是随波逐浪；截断众流，未免依前渗漏”等开场白（同上《法云法秀禅师》）。总之，“三句”是云门门庭的主要设施，如何解释三句，几乎是每个云门禅师都要遇到的问题。
值得注意的是，除了云门的禅师外，临济的首山省念、翠岩可真也加入了对“三句”的阐释，正如云门的雪窦重显也曾为临济的“四宾主”作颂一样（《人天眼目》卷一）。这种情况有点类似临济与曹洞的关系，即各家的旨诀不仅为本家门徒所崇奉，而且成为整个宗门的行话而流行。同时，由于禅宗五家都同属南宗禅，有共同的“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”十六字传统，其相异者，更多地是应接学人的方式或布道的言说方式的区别，因此，其旨诀在精神上颇有相通之处，正如清凉文益所说，各宗纲宗要眼“虽差别于规仪，且无碍于融会”（《宗门十规论 · 对答不观时节兼无宗眼第四》）。这样，禅师偶然借用他宗旨诀来阐明禅理，“随波逐浪”，也在情理之中。
通过对晚唐五代禅宗旨诀的粗略考察，我们注意到，诚然五家在禅理方面也有一些差别，或主万法皆空（如临济、云门），或主万法皆理（如曹洞、沩仰），或主万法唯心（如法眼），但五家门徒和禅史作者更强调的是门庭设施即旨诀的区别。由此可见，晚唐五代以后的禅宗不再留意于思想的建设，而把精力放在语言的选择和形式的翻新。