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前人称临济宗的接人方式是“有杀有活”。“杀”是指“破”，破除一切知见，把参学者逼上绝路；“活”是指“立”，建立顿悟一途，使参学者绝处逢生。棒喝的作用显然是“杀”是“破”，然而，没有任何宗教能仅仅依靠否定一切而承传下去，也没有任何宗教的承传能彻底放弃语言。事实上，“德山棒，临济喝”只是宗门的一种避免回答的消极手段，它在解构佛教话语系统的同时，也可能解构禅宗自己的话语系统。禅宗需要有“活”有“立”，需要一种应付回答的积极手段，于是，一种在解构佛教义学旧文字的基础上建构的禅宗自己的新文字便应运而生，这就是所谓“机锋”。
“机锋”形成于晚唐五代，是禅宗在否定佛经语言的同时自己创立的语言艺术，是“不立文字”的另一种表现，是禅宗最有特色的传道、授业、解惑的言说方式。机锋的说法源于一种比喻，机是指射箭的弩机，锋是指箭锋。弩机一触即发，所以无从触摸；箭锋犀利无比，触之即伤，所以不可粘着。这种艺术主要用于应接学人或勘辨禅者。临济义玄指出：“主客相见，便有言论往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人便喝。”（《镇州临济慧照禅师语录》）据此，则机锋有直接痛快、随机应变、含蓄深藏、象征暗示等不同特点。应接学人时，着重在触机，讲顿悟，拨动学人从善之心；勘辨禅者时，着重在机智，讲权变，考验对方的禅法。
据法眼宗开山祖师文益《宗门十规论》所言，机锋是流行于禅宗各家的语言艺术，“其间有先唱后提，抑扬教法，顿挫机锋，祖令当施，生杀在手”（《宗门十规论 · 举令提纲不知血脉第三》）；“又须语带宗眼，机锋酬对，各不相辜”（同上《对答不观时节兼无宗眼第四》）。也就是说，各派宗师应该在言语中带有禅宗的正法眼藏，以不落迹象、不着思议的语言与他人对答。为什么要用机锋呢？文益曾用颇有机锋的言词回答了这个问题：
问：“如何是第一义？”师曰：“我向汝道是第二义。”（《景德传灯录》卷二四《金陵清凉文益禅师》）
在禅宗看来，佛教的“第一义”是无法用语言文字企及的，因此，任何试图解释“第一义”的语言文字都只能是“第二义”的东西。那么，要回答诸如“如何是第一义”这一类的问题时，就不能用解释性的语言，只能用非解释甚至非逻辑的语言，即超越理性的语言，让听者自己去体验领悟。慧能曾教导学人：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二法相因，生中道义。”（《坛经对勘》第140页，惠昕本）慧能的本意是以“中道之义”消除任何极端的观点和执著的态度，但这种正问反答的方法，无疑也为后来宗师应接学人提供了很好的典范，同时也为后来宗师如何解释“第一义”开辟了全新的思路。有无、圣凡等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远非真实，所以禅师们要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破这种对语言、思辨、概念、推理的执著。问无偏说有，问有偏说无，问凡答以圣，问圣答以凡，目的都在于打破和超越任何区分和限定，即任何名相概念，真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本体。
晚唐五代禅宗的机锋，最常见的形式就是问答之间的语言矛盾和冲突，或是答非所问，或是问答脱节，或是问答背反，或是重复问题，或是反题作答，或是答语倒序，或是循环答复，或是循环肯定，或是循环否定
，利用无意义的言句让人觉悟到语言的荒谬性质，发现那个绝对本体“第一义”只有通过与语言、思辨的冲突或隔绝才能领会和把握。试看下面数则公案：
问：“古人道觌面相呈时如何？”师曰：“是。”曰：“如何是觌面相呈？”师曰：“苍天苍天。”（答非所问）（《景德传灯录》卷一六《福州雪峰义存禅师》）
僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“分明记取。”问：“如何是诸法之根源？”师曰：“谢指示。”（问答脱节）（同上卷二四《高丽雪岳令光禅师》）
僧问：“如何是清净法身？”师曰：“屎里蛆儿，头出头没。”（问答背反）（同上卷一五《濠州思明和尚》）
有僧问：“如何是曹源一滴水？”净慧曰：“是曹源一滴水。”（重复问题）（同上卷二五《天台山德韶国师》）
僧问：“如何是第二月？”师曰：“森罗万象。”曰：“如何是第一月？”师曰：“万象森罗。”（答语倒序）（同上卷二四《金陵清凉文益禅师》）
僧礼拜退后，侍者问曰：“和尚适来莫是成他问否？”师曰：“无。”曰：“莫是不成他问否？”师曰：“无。”（异问同答）（同上卷一八《杭州龙册寺道怤禅师》）
问：“如何是乐净境？”师曰：“有功贪种竹，无暇不栽松。”问：“如何是乐净境？”师曰：“满月团圆菩萨面，庭前棕树夜叉头。”（同问异答）（同上卷二四《英州乐净含匡禅师》）
问：“如何是西来意？”师云：“如何是不西来意？”（反题作答）（《祖堂集》卷一〇《安国和尚》）
问：“柏树子还有佛性也无？”师曰：“有。”曰：“几时成佛？”师曰：“待虚空落地时。”曰：“虚空几时落地？”曰：“待柏树子成佛时。”（循环答复）（《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》）
（师）初礼岩头（全奯），致问曰：“如何是本常理？”岩头曰：“动也。”曰：“动时如何？”岩头曰：“不是本常理。”（循环否定）（《景德传灯录》卷一七《台州瑞岩师彦禅师》）
师问修山主：“毫厘有差，天地悬隔，兄作么生会？”修曰：“毫厘有差，天地悬隔。”师曰：“恁么会又争得？”修曰：“和尚如何？”师曰：“毫厘有差，天地悬隔。”（循环肯定）（同上卷二四《金陵清凉文益禅师》）
以上诸例中，答非所问是突出语言的无目的性，问答脱节是突出语言的无逻辑性，问答背反是突出语言的矛盾性，重复问题是突出语言的累赘性，答语倒序是突出语言的人为性，异问同答是突出语言的随意性，同问异答是突出语言的随机性，反题作答是突出语言的相对性（即正题相对于反题而存在），循环答复是突出语言的循环性（其实就是所谓“阐释的循环”）
，循环肯定、循环否定是突出语言的游戏性。总之，机锋的运用主要是为了破除人们对语言的迷信和幻想，所以有意识地将语言的荒谬性质推向顶点。从而使参学者从语言的状态中突围出来，进入非语言、无思虑的直觉体验状态。
尽管机锋是普遍流行于晚唐五代禅宗各家的语言艺术，但各家机锋仍有不同的特色。在临济宗那里，机锋如同棒喝一样，目的也是为了反对参学者的“拟议”，使人超越理性的思索而直接顿悟。义玄曾用三句偈语概括其宗风，第一句：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”第二句：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”第三句：“看取棚头弄傀儡，抽牵都藉里头人。”（《镇州临济慧照禅师语录》）大意是说，临济有“三要”之印，印可学人，而此印不容有任何思维言语的“拟议”；临济的妙解应如文殊菩萨答无著所问，语中含机，方便示人，截断思维之流；一切言词都如傀儡演出，是一种受异己力量控制的社会性行为，不能显现自性的真相。基于这种认识，临济宗特别强调言词的迅疾，开口便道，直下便是，因为在他们看来，稍有迟疑，就落入“拟议”的泥坑。正如汾阳善昭（947—1024）所说，“石火电光犹是钝，思量拟议隔千山”（《汾阳无德禅师语录》卷上《五位颂》，《大正藏》第四十七卷），或者“疾焰过风用更难，扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞，拟拟（议）如何更得全”（同上卷下《识机锋二颂》其二）。所以后人称“临济门庭”的特点是“虎骤龙奔，星驰电激”（释智昭《人天眼目》卷二，《大正藏》第四十八卷）。试看一段临济义玄与凤林禅师的主客问答：
林问：“有事相借问，得么？”师云：“何得剜肉作疮？”林云：“海月澄无影，游鱼独自迷。”师云：“海月既无影，游鱼何得迷？”凤林云：“观风知浪起，玩水野帆飘。”师云：“孤轮独照江山静，自笑一声天地惊。”林云：“任将三寸辉天地，一句临机试道看。”师云：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”凤林便休。师乃有颂：“大道绝同，任向西东。石火莫及，电光罔通。”（《镇州临济慧照禅师语录》）
这里的语言酬对，真可谓随心所欲，八面翻滚，主客所言，除了“海月”、“游鱼”两句稍微对应以外，其余语句，似乎各不相干；同时，这里的所有句子都是诗句，逻辑性不强，问答之间看不出因果关系。正如义玄自己的颂所说，这些句子是“任向西东”，无所谓“意向”；而且“石火莫及，电光罔通”，再快的思维也无法企及，因为它是超“拟议”的。义玄的颂实际上是在形容“机锋”的特点。
沩山与仰山曾讨论义玄颂的意思，沩山问仰山：“‘石火莫及，电光罔通’，从上诸圣将什么为人？”仰山云：“和尚意作么生？”沩山云：“但有言说，都无实义。”仰山云：“不然。”沩山云：“子又作么生？”仰山云：“官不容针，私通车马。”（同上）沩山认为“机锋”的目的是暗示否定言说的意义，仰山则认为表面看来“机锋”是理路不通（官不容针），但对于有悟性的人来说，它的暗示性可以通达佛性的大道（私通车马）。因此，沩仰宗也有极富机锋的言句，如下面一则例子：
仰山问：“如何是西来意？”师（沩山）云：“大好灯笼。”仰山云：“莫只这个便是么？”师云：“这个是什么？”仰山云：“大好灯笼。”师云：“果然不识。”（《景德传灯录》卷九《潭州沩山灵祐禅师》）
这段问答具有禅宗机锋中最常见的两种形式，一是答非所问，二是仿答被斥。不过总体说来，沩仰宗受到华严宗理事圆融理论的影响，更多地对佛学的一些理论范畴感兴趣，因此在应接学人时，相对而言较少使用机锋，而常常作理性的说明，如沩山接引仰山，仰山问：“如何是佛？”沩山云：“以思无思之妙，返（思）灵焰之无穷；思尽还源，性相常住，理事不二，真佛如如。”仰山于语下顿悟（《祖堂集》卷一八《仰山和尚》、《景德传灯录》卷一一《袁州仰山慧寂禅师》）。在“官不容针，私通车马”的暗示性方面，沩仰宗更多地是画圆相，而非斗机锋。
曹洞宗的禅法与沩仰宗有相似之处，即较多地注意建立理论机制，对理事关系特别感兴趣。不过，在主客问答时，仍有一些极玄秘的机锋，如曹山本寂与德上座的一段对话：
师又问：“佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月，作么生说应底道理？”德曰：“如驴觑井。”师曰：“道则太杀道，只道得八成。”德曰：“和尚又如何？”师曰：“如井觑驴。”（《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》第四十七卷）
德上座“驴觑井”的回答运用了比喻联想，是说佛真法身的显现就像驴子看到井中的身影一样，是虚幻不实的。但本寂认为这种说法仍未道中要害，他因此有意用“井觑驴”这种主宾关系舛谬的语法。如果我们对曹洞宗的禅法稍有了解，就知道本寂的回答正是遵循了曹洞宗“机贵回互”的原则。什么叫“回互”呢？本寂解释说：“回互者，谓唤那边作这边，令特唤主作宾，唤正作偏，唤君作臣，唤向上作向下。”
这种语言上的“回互”，与曹洞宗关于事理关系对立统一的辩证认识是相一致的。
相比较而言，云门宗的机锋更接近临济宗，其特点是“绝断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通”（《人天眼目》卷二《云门门庭》），反思维而超理性。试看云门文偃应接学人的一段对话：
问：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“家家观世音。”曰：“见后如何？”师曰：“火里蟭蟉吞大虫。”问：“如何是云门一曲？”师曰：“腊月二十五。”问：“如何是雪岭泥牛吼？”师曰：“天地黑。”曰：“如何是云门木马嘶？”师曰：“山河走。”（《景德传灯录》卷一九《韶州云门文偃禅师》）
所有的句子都是答非所问。值得注意的是，云门宗源出德山宣鉴，德山的呵佛骂祖、棒喝交驰均与临济齐名，而云门文偃也有过称佛为“干屎橛”的疯话，因此云门机锋如临济一样，具有强烈的反理性主义倾向。后世禅者总结云门要诀为：“打翻露布葛藤，剪却常情见解，烈焰宁容凑泊，迅雷不及思量。”（《人天眼目》卷二《（云门）要诀》）正是指出了云门宗言句不涉理路、不落思议的特点。
五家之中，法眼宗的机锋最接近慧能的教导，即非常自觉地采用“问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对”的方法。例如文益应答僧徒的一些句子：
僧问：“指即不问，如何是月？”师曰：“阿那个是汝不问底指？”又僧问：“月即不问，如何是指？”师曰：“月。”曰：“学人问指，和尚为什么对月？”师曰：“为汝问指。”
问：“如何是法身？”师曰：“这个是应身。”（《景德传灯录》卷二四《金陵清凉文益禅师》）
问：“如何是不生不灭底心？”师曰：“那个是生灭心？”（同上卷二八《大法眼文益禅师语》）
这些回答都是与问话相对或相反，明显带有“二道相因”的思维方式，无非是想泯灭事物之间的界限差别，做到理事圆融。这种言说方式，也与法眼宗的“华严六相义”的禅学观有密切关系。正如后人评价法眼宗说：“亘古今而现成，即圣凡而一致。”（《人天眼目》卷四《（法眼）要诀》）从文益的机锋中，我们可以感觉到一种理性因素的存在，即思索痕迹的存在，逻辑背反的语句并不是想完全截断理路，而是力图建立一种禅宗自身的新理路。因此，在法眼宗的机锋中，已埋下了该宗走向禅教合一的伏笔。
在前面我曾谈及禅宗问答中的“问存在答此在”的模式，这是中晚唐禅师普请行禅的语境的产物，最朴素，最直接，因而也最澄明。然而，到五家形成后，这种模式随着语录的编纂和流行而蔚然成风，并渐渐被仿效者抽空其语境而成为一种纯粹的答非所问的宗教语言艺术，语箭言锋中多了几分诡谲和机巧。当后辈禅师把前辈宗师的那些朴素的语言视为“机锋”时，就已经意味着禅宗发展逐渐脱离活生生的实践性，而开始讲究语言的技巧性，由参禅而变为参玄。无论是临济宗的“三玄三要”，还是曹洞宗的“五位君臣”，都有把简捷明了的禅玄虚化、神秘化的倾向，而沩仰宗更将“禅学”称为“玄学”，以与“义学”相对举
。
事实上，机锋的语言风格有时的确很像魏晋名士的玄言。如嵇康于树下锻铁，钟会前来造访，嵇康不为之礼，钟离去，康问曰：“何所闻而来？何所见而去？”钟答曰：“闻所闻而来，见所见而去。”（《世说新语 · 简傲》，上海古籍出版社影印清光绪十七年思贤讲舍刻本）这种回答就是典型的禅宗机锋，以虚对虚，答如不答，所以南宋陈善戏称钟会“会禅”（陈善《扪虱新话》上集卷二《钟会王徽之会禅》，《丛书集成初编》本）。其实，“机锋”二字就有可能出自《世说新语 · 言语》，王导称赞顾和：“此子珪璋特达，机警有锋。”因此，机锋在某种程度上与玄学的思辨有类似之处。如沩山与仰山关于“色”与“心”的一段对话：
沩山与师（仰山）游山，说话次，云：“见色便见心。”仰山云：“承和尚有言，‘见色便见心’，树子是色，阿那个是和尚色上见底心？”沩山云：“汝若见心，云何见色，见色即是汝心。”仰山云：“若与么，但言先见心，然后见色，云何见色了见心？”沩山云：“我今共树子语，汝还闻不？”仰山云：“和尚若共树子语，但共树子语，又问某甲闻与不闻作什么？”沩山云：“我今亦共子语，子还闻不？”仰山云：“和尚若共某甲语，但共某甲语，又问某甲闻与不闻作什么？若问某甲闻与不闻，问取树子闻与不闻，始得了也。”（《祖堂集》卷一八《仰山和尚》）
这段对话表明了沩仰宗“心色一如”的禅学道理，而其辩论艺术则很容易使我们想起《庄子 · 秋水》中那个著名的故事，庄子与惠施游于濠梁之上，见鯈鱼出游从容，于是辩论知鱼之乐与否。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘女安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”二者相同之处在于，其一，庄子游濠梁举鱼，沩山游山举树子，都“举一境”展开问答；其二，仰山和庄子都采用了诡辩艺术，也是魏晋玄学爱使用的语言艺术。
总之，晚唐五代的机锋大约有两个走向，一是所谓“截断众流”，“不容拟议”，以极端非理性的言词消除人们对语言义理的任何幻想，其精神接近于棒喝，坚持了洪州禅的传统；一是所谓“言中有响，句里藏锋”，以机智的、犀利的、隐晦的言词突出语言的多种表意或暗示功能，从消极地否定语言转变为积极地利用语言，其精神接近于玄学。前一种走向代表着下层平民的作风，后一种走向则更多地体现了士大夫的意识。如后来宋代文学家苏轼欣赏的“机锋不可触，千偈如翻水”（《苏轼诗集》卷二六《金山妙高台》，中华书局排印本，1982年），黄庭坚借鉴的“禅家句中有眼”（黄庭坚《豫章黄先生文集》卷二九《自评元 间字》，《四部丛刊》本），大抵是对后一种机锋更感兴趣。