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自耕自足的生存方式更进一步强化了自证自悟的南宗禅精神。洪州禅成为禅宗最有势力的一支，荷泽神会等派系逐渐衰亡，不仅标志着农禅对非农禅的胜利，而且意味着禅宗进一步抛弃“藉教悟宗”的传统，也无视王公贵族的青睐，在南方的山水田园中找到了参禅体道的广阔天地。
早期禅宗虽然有不同于义学的疏离经教的倾向，但仍奉行某种佛教原典作为开宗立派的旗帜，如达摩诸祖以《楞伽经》传宗；慧能虽然提倡顿悟自性，但仍劝人奉持《金刚经》，并广引《维摩》《法华》《涅槃》诸经阐明宗旨；慧能门下的法达禅师虽盛赞“经诵三千部，曹溪一句亡”，但觉悟后仍坚持读经，“不辍诵持”（《景德传灯录》卷五《洪州法达禅师》）；神会一系“荷泽宗”也是主张禅教合一的。然而，禅宗发展到中晚唐，怀让、行思二系却出现了一股强劲的消解经教的势头。尤其是马祖道一将禅宗传统的“即心即佛”改造为“非心非佛”
，更拆解了宗教的最后一点神圣，瓦解了理念的最后一处阵地，呵佛骂祖、离经慢教也就成了禅宗逻辑的归宿。而禅宗语言也在此解构神圣的运动中形成了泼辣粗鄙的风格。
怀让一系马祖的弟子百丈怀海首先根据禅宗发展的实际状况制定禅门规式，“不立佛殿，唯树法堂”，虽号称是“表佛祖亲嘱受，当代为尊也”（《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》），但实际上是把如来请下了圣殿，把佛教的外在信仰彻底地转变为向内修持，把偶像崇拜彻底地转变为自心觉悟。佛殿是律寺的主要建筑，供养诸佛菩萨，崇饰庄严，耗资巨大，是“蠹民之费”而“谄神佞佛”的设施，因而向来是反佛、排佛者攻击的对象。怀海改佛殿为法堂，不仅避免了佛教劳民伤财的社会弊病，扫除了反佛、排佛者的重要借口，而且以其简朴的传教方式和反偶像的姿态，符合农禅一贯的自耕自足、自证自悟的精神。
如果说怀海从形式上拆毁了佛教偶像崇拜的神殿的话，那么他的师兄大珠慧海禅师则从理论上解构了佛教的信仰基础和佛的神圣地位。慧海的《顿悟入道要门论》引经云：“圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。”（《大珠禅师语录》卷上《顿悟入道要门论》，长沙刻经处本）令人怀疑的是，慧海并没有标明所引佛经名，与这段话前后引经标明《楞伽经》《维摩经》《佛名经》《禅门经》的作法颇为不同，因此所谓“经云”很可能是他自己的观点。这段话将“求佛”与“求心”对立起来，提倡“求心”而反对“求佛”，从而把禅宗强调顿悟自性、反对偶像崇拜的传统推向极端。慧海以“心”为佛教的惟一本体，并据此重新解释了“佛”、“法”、“僧”三宝的含义：“心是佛，不用将佛求佛；心是法，不用将法求法；佛法无二，和合为僧，即是一体三宝。”（同上卷下《诸方门人参问》）按此逻辑，既然每个僧人自身一体即具三宝，那么外在的佛、法、僧三宝也就不再神圣了。所以，慧海指出：“汝若能谤于佛者，是不著佛求；毁于法者，是不著法求；不入众数者，是不著僧求。”（同上）公然认为“谤佛”就是“求心不求佛”，“毁法”就是“求心不求法”，公然提倡“不入众数（僧团）”的特立独行。怀海的弟子黄檗希运禅师表述得更明白：“不著佛求，故无佛；不著法求，故无法；不著众求，故无僧。”（《古尊宿语录》卷三《黄檗断际禅师宛陵录》）以“无佛”、“无法”、“无僧”消解了三宝的一切价值。
慧海、希运的言论无疑是惊世骇俗的，但在当时却代表着农禅中的一股普遍思潮。青原行思一系石头希迁（700—790）的门徒蔑视佛法的倾向与慧海、希运完全一致，行动表现更有过之而无不及。如希迁的弟子丹霞天然（739—824）在慧林寺时，遇天大寒，便取木佛焚烧以御寒。有人批评他这种亵渎神灵的行为，丹霞曰：“吾烧取舍利。”人曰：“木头何有（舍利）？”丹霞说：“若尔者，何责我乎？”（见《景德传灯录》卷一四《邓州丹霞山天然禅师》）竟将理论上“谤佛”、“无佛”化为行动上的焚烧佛像。又如希迁的三传弟子德山宣鉴（780—865）曾经精研律藏，不服禅宗的直指人心、见性成佛之说，担上《青龙疏钞》出蜀，准备和南宗禅辩论一场。没想到在至湖南澧州的路上，一个卖点心的婆子给他出了道难题：“《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点那个心？”德山满腹律藏竟无以对答。后来德山从澧州龙潭崇信禅师而悟，更意识到经论疏钞在启悟人的心灵方面毫无用处：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”于是就在龙潭的法堂上将《青龙疏钞》付之一炬。从此，德山这个曾经以讲解《金刚经》闻名的“周金刚”，成了人人皆知的“呵佛骂祖”的急先锋。他上堂说法竟宣称：
我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了！（《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》）
真个痛快淋漓，泼辣火爆，把佛教各种偶像、教条骂了个遍。“呵佛骂祖”的背后是对“自救”（自我拯救）的强烈呼唤。这段痛骂表达了德山觉悟后誓与佛教义学划清界限的决心，同时也表达了他对任何外在的经典、权威和偶像的轻蔑。最有意思的是，德山这段话的每一个判断句的主语都是神圣的佛祖菩萨和经教名相等外来名词，而谓语都是污秽粗鄙、低贱卑下的侮辱性的本土名词，这似乎不仅意味着佛教的偶像崇拜和外在信仰在禅门的彻底坍塌，而且意味着本土农禅话语对外来印度话语的长期不满的一次彻底清算。
这种“呵佛骂祖”的言词，在中晚唐禅师的语录里随处可见，如马祖的再传弟子赵州从谂上堂有云：“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。”（《景德传灯录》卷二八《赵州和尚从谂语》）与丹霞天然烧木佛烤火的思路如出一辙。事实上，希迁的湖南禅与马祖的洪州禅有千丝万缕的联系，如希迁曾问道于怀让（见《祖堂集》卷四《石头和尚》），丹霞曾参拜过马祖（见同上《丹霞和尚》），而德山的师祖天皇道悟很可能就是马祖的弟子天王道悟（见《全唐文》卷七一三唐丘玄素《天王道悟禅师碑》，中华书局影印本，1983年）。因此，百丈怀海的再传弟子临济义玄也有德山式的痛骂：
十地满心犹如客作儿，
等妙二觉担枷锁汉，
罗汉辟支犹如厕秽，
菩提涅槃如系驴橛。
（《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第四十七卷）
“十地满心”等术语都是指佛教徒修行所达到的境界，而在义玄看来，这些神圣的境界不过是迷失自性、丧失主宰的雇工（“客作儿”），是自缚心性、不知解脱的囚徒（“担枷锁汉”），其污染心性犹如厕所里的粪便（“厕秽”），其拘执心性犹如拴驴子的木桩（系驴橛）。他甚至公开号召“毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人”（同上），言词更为激烈。义玄的“干屎橛”之说也很有名：
上堂云：“赤肉团上有一位无位真人，常从汝等诸人面门出入。未证据者看看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道道！”其僧拟议。师托开云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。（同上）
“干屎橛”就是干硬的棒状的屎块
，比喻至秽至贱之物。云门文偃禅师（864—949）也继承了这种作风：“问：‘如何是释迦身？’师云：‘干屎橛。’”（《云门匡真禅师广录》卷上，《大正藏》第四十七卷）这种把佛菩萨比作“干屎橛”的说法，或许包含有庄子所谓“道在屎溺”的观念（见郭庆藩《庄子集释 · 知北游》，中华书局排印本，1982年），但似乎更多地表明了这样的看法，即佛菩萨是对顿悟自性毫无帮助的废物。
与“呵佛骂祖”思潮相联系，禅门中离经慢教的趋向也发展到极端。百丈怀海反复向僧众讲明，佛教的一切“有无知见”，即各种以理性知识形式为载体的佛法，都是障蔽人自性的东西，都是农禅必须清除的“粪”，他指出：“只如今求佛求菩萨，求一切有无等法，是名运粪入，不名运粪出。只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”（《古尊宿语录》卷二《大鉴下三世百丈大智禅师语之余》）其弟子黄檗希运也有类似的说法：“所以佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪。只教你除却从来学心见心，除得尽，即不堕戏论，亦云搬粪出。”（同上卷三《黄檗断际禅师宛陵录》）也就是说，佛的本意是清除人的“知见”，犹如“搬粪出”；而苦苦探求佛的见解，执著于佛经的“戏论”，则反而增加了人的“知见”，犹如“运粪入”，与佛的本意南辕北辙。显然，视佛经为“戏论之粪”，这是对以解说、阐释、注疏佛经为宗旨的义学各派的一种辛辣讽刺。
怀海的另一弟子古灵神赞禅师忠实地继承了其师的衣钵，反对读经，以清除“知见”。古灵神赞原在福州大中寺受业，后来行脚到洪州，遇到百丈怀海而开悟。悟后回到本寺。一日，神赞看到他的受业师在窗下看经书，一只蜂子在纸窗上爬来爬去想钻出窗外，便说：“世界如许广阔，不肯出；钻他故纸，驴年去。”并作了一首偈讽刺包括他老师在内的埋头经书的人：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？”（《五灯会元》卷四《古灵神赞禅师》）
沉溺于经书的人，就如同蜂子一样在语言文字的纸窗上东碰西撞，忘记了广阔世界任他横行竖行。中国的十二生肖里没有“驴年”，因此，“钻他故纸，驴年去”，就是说永无出头之日。俗话说：“人生识字糊涂始。”人们常常被语言文字所异化，通过语言文字来了解真实的存在，在自己与活生生的世界之间树起一扇理性知识的纸窗，从来就没有想到过理性及语言文字有可能欺骗它的使用者。人们靠语言来了解世界，而语言却遮蔽了世界的真相，使认识发生了混乱。人们的学佛也是如此，本来力图通过读佛经来了解佛的真谛，而佛经的文字却遮蔽了佛的真谛。钻故纸而不得出，这是碰窗蜂子的困惑，是读经和尚的困惑，也是堕入理窟的人类的困惑。所以，人们只有返回来时的路，返回原初的素朴之心，才能发现世界的本来面目。对于参禅者来说，就是要扫除经教文字造成的事障、理障、言语障，从而恢复本来清净的自性，即佛性。
大珠慧海在倡导谤佛毁法的同时，也雄辩地论证了读经诵经的愚蠢幼稚。据《景德传灯录》所载《越州大珠慧海和尚语》：
僧问：“何故不许诵经，唤作客语？”师曰：“如鹦鹉只学人言，不得人意。经传佛意，不得佛意而但诵，是学语人，所以不许（诵经）。”曰：“不可离文字言语别有意耶？”师曰：“汝如是说，亦是学语。”曰：“同是语言，何偏不许？”师曰：“汝今谛听。经有明文：‘我所说者，义语非文；众生说者，文语非义。’得意者越于浮言，悟理者超于文字。法过语言文字，何向数句中求？是以发菩提者得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌、得兔忘蹄也。”（《景德传灯录》卷二八《越州大珠慧海和尚语》）
马祖曾经告诉慧海，求佛法不如求“自家宝藏”，“是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅”（同上卷六《越州大珠慧海禅师》）。禅宗将顿悟自性喻为“作主”（主），将依经生解视为“作客”（宾），主张“随处作主，立地皆真”，所以慧海把诵经看做是与表现自性之“主”无关的“客语”或“学语”。慧海进一步认为，佛所说的，是“第一义”（义语）而非语言文字，人们所说的，是语言文字（文语）而非“第一义”。因此要领悟“第一义”，必须超越语言文字。尽管从《越州大珠慧海和尚语》中可看出他本人对佛经教理非常熟悉，有很高的义学修养，然而自从跟随马祖悟道以后，他就在理论上对义学反戈一击，充当了禅宗离经慢教的辩护士。慧海的语言观很接近早期禅宗祖师，即一方面引证佛经原典本身来说明语言文字的虚幻性质；另一方面引申庄子“得意而忘言”的观点，提出抛开佛经、直契佛理的“悟理而遗教”的接受方法。
正如不少学者所指出的那样，禅宗是魏晋玄学与佛教禅学相结合的产物，不仅其“本心即佛”论、顿悟解脱论等带有玄学的影子，而且其语言观也打下玄学鲜明的烙印。玄学的语言观源于庄子，而庄子对语言基本持一种虚无主义的态度。庄子首先认为道不可言或言不尽意，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”（《庄子集释 · 秋水》）。这种认识有时基于道不待言或意不待言的看法，所谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子集释 · 知北游》），就是这个意思。天地、四时、万物按其本然规律运行，按其素朴的面貌呈现，天然和谐，何须人为的语言去分析、说明或描述呢？人的体验也如此，既然已得道于心，又何须向人表白陈述，用人为的语言去拆解那份真切而浑然的感受呢？既然“言者不知”，那么最好的办法就是“知者不言”。由于宣扬一种学说理论迫不得已要使用语言，因此庄子尽量运用“寓言”（寄寓他人之言）、“重言”（重复拖沓之言）、“卮言”（无心之言或支离之言）等言说方式
，反复说明自己“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《庄子集释 · 天下》），或以“寓言”彰明语言的工具性质，或以“重言”突出语言的荒谬特点，或以“卮言”暗示语言的随意自由，从而把读者对语言本身的注意和信任转移到对所寓之意的领悟上来。事实上，庄子正是大力提倡一种“得意忘言”的接受方法：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子集释 · 外物》）正如筌是捕鱼的工具、蹄是捉兔的工具一样，语言也只是表达或获取意识的工具和手段。交流的根本目的不在于语言的碰撞，而在于思想信息的沟通。庄子的语言本体观可概括为“工具说”，这与某些现代语言学的观念非常接近，如美国语言学家萨丕尔就指出：“语言是纯粹人为的，非本能的，凭借自觉地创造出来的符号系统来传达观念、情绪和欲望的方法。”
庄子的语言理论和实践，都给了禅宗相当大的启示。其一，庄子对自身语言性质的描述，所谓“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”，启发禅师们重新思考佛经语言的性质，从而发现佛经的一切陈述都可以看做“戏论”，或“粗言”、“死语”，并非那么神圣不可侵犯。其二，庄子谬悠荒唐的言说方式，启发禅师们进一步背离佛经名相的“庄语”，用粗话甚至脏话去贬损佛经的权威。其三，庄子的“得意忘言”论，启发禅师们“悟理而遗教”，进而完全抛开经教，只悟自心。当然，必须指出的是，禅宗无论是理论上对语言文字的否定，还是实践上对谬悠荒唐之言的使用，都较庄子走得更远。毕竟，禅宗的基本队伍还不是学养深厚、心慕玄远的士大夫，而是文化低下、普请执役的农民，因而需要用一种极端的否定书籍文字的姿态来获得自己的话语权。
农禅的生存方式和玄学的思想传统合流，造就中晚唐禅宗波澜壮阔的呵佛骂祖、离经慢教的运动。而晚唐时期封建主义上层建筑和意识形态的土崩瓦解，则从更大的社会范围内加速了佛教经典圣殿的坍塌。从此，禅宗“不立文字”的倾向发展到极点，禅宗语言更彻底地与佛典语言分道扬镳。