二、“直下即是”：存在即此在

阅读禅宗典籍，常常会遇到大量的令人摸不着头脑的语句。青原行思禅师有一段著名的公案，就是一个极好的例子：

僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“庐陵米作么价？”（《祖堂集》卷三《靖居和尚》）

这种牛头不对马嘴的回答，成为禅宗最典型的言说方式。在后来的禅宗灯录、语录中，类似的回答不可胜数。值得我们追问的是，这种荒诞奇特的回答，难道仅仅是为了打破参学者对语言的迷信和幻想而故意胡言乱语？难道其中就没有一种概念的形式和可理解的意义？要探讨这个问题，还得从禅宗的宗教观入手。

正如前面所说，慧能对西方净土信仰的批判，意味着禅宗对佛教的彼岸世界的全新认识，即西方极乐世界存在于每个人的一念净心之中。南宗禅（尤其是洪州禅）更进一步把一念净心理解为平常心，也就是说，佛法并不在遥远的彼岸，而就在此时此刻的现实生活之中，所谓“行住坐卧，应机接物，尽是道”（《景德传灯录》卷二八《江西大寂道一禅师语》），所谓“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧”（《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》，《佛藏要籍选刊》第十一册），所谓“佛法事在日用处，在你行住坐卧处，吃茶吃饭处，言语相问处”（《景德传灯录》卷三〇《魏府华严长老示众》）。《景德传灯录》中有一则百丈怀海禅师的故事，颇能说明这一点：

因普请地次，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起头大笑，便归。师云：“俊哉！此是观音入理之门。”师归院，乃唤其僧问：“适来见什么道理，便恁么？”对云：“适来只闻鼓声动，归吃饭去来。”师乃笑。（同上卷六《洪州百丈山怀海禅师》）

小和尚听见开饭的鼓声响了，高兴得大笑，因为他挖地饿了，正想吃饭。而怀海以为他是“声闻而觉”，暗合观音菩萨的“入理之门”。怀海唤小和尚一问，才知道他并未见到什么道理，只是想吃饭而已。耐人寻味的是“师乃笑”，怀海到底是笑自己过高估价了小和尚的水平呢？还是笑自己反不如小和尚更能理解参禅的真谛呢？事实上，按照马祖的教导，小和尚这种“饥来吃饭，困来即眠”的真率行为，最能体现“随处作主，立地皆真”的洪州禅精神；怀海赞赏的“观音入理之门”，反倒留意于觉悟，而有“造作趋向”。因此，怀海禅师的“笑”应当是意识到自己的不足，带着长者的“前言戏之耳”式的检讨。更耐人寻味的是各种禅籍对这个故事的津津乐道，似乎表明后来的禅师们都注意到小和尚“饥来吃饭”中蕴藏的禅理，都注意到“师乃笑”中包含的深意。

以上怀海师徒间的问答，可以简化为或改编为这样的句子：“师问：‘汝见佛法什么道理？’僧曰：‘闻鼓声，吃饭去。’”老师问得深，徒弟答得浅，老师问的是宗教问题，徒弟答的是世俗生活。用禅宗的术语来说，老师问的是“体”，徒弟答的是“用”。然而，徒弟的这种不假思索的真率回答，恰恰符合中唐禅宗由对“体”的追寻转向对“用”的自觉的趋向，同时也恰恰是中唐禅宗祖师对付门徒提问最常用的办法。前面所举青原行思禅师的一段公案正是如此。

据《祖堂集》记载，青原行思俗姓刘，江西庐陵人，“自传曹溪密旨，便复庐陵化度群生”。显然，行思的使命是向庐陵的普通民众宣扬慧能南宗宗旨。而南宗禅正是认为佛法并不在遥远的彼岸世界，就在此岸世界的日常生活中。所以，当僧徒提出“如何是佛法大意”这种彼岸世界的终极问题时，行思答之以“庐陵米作么价”这样的此岸世界的现实问题，以启悟僧徒把握日常生活中的禅理。也就是说，不必去苦苦追寻“佛法大意”，只须了解当下的“庐陵米价”，或者是说，一切“佛法大意”都必须通过对此时此刻的“庐陵米价”的了解而真正得到解释。借用德国哲学家海德格尔的哲学术语来说，即一切存在物的存在（Sein）意义都必须从人的时间性的此在（Dasein）领悟这一中心出发去阐释。行思用“庐陵米价”来回答“如何是佛法大意”的提问，正如海德格尔用“存在是人的存在即此在”来回答“什么是存在”这一问题一样。

当我们循着这条思路去重新审视灯录语录中那些荒诞奇特的言语时，眼前顿觉豁然开朗，原来有相当多的师徒问答，都自觉或不自觉地遵循着这一模式，即凡是僧徒追问“存在”的终极意义时，祖师都答之以“此在”的现实生活。例如，僧问黑眼和尚：“如何是佛法大意？”答曰：“十年卖炭汉，不知秤畔星。”（《景德传灯录》卷八《黑眼和尚》）意思是说，佛法大意就在你身边的日用事中，正如在卖炭人的秤畔星中，倘若卖炭十年，还不知道秤畔星的功用，那么又向何处去寻觅佛法大意呢？事实上，有很多类似的公案，都可以用“存在即此在”的观点去解释。试看下列数则：

僧问：“如何是佛法大意？”师云：“蒲花柳絮，竹针麻线。”（同上卷七《明州大梅山法常禅师》）

僧问：“如何是佛法大意？”师云：“春日鸡鸣。”（同上卷八《潭州石霜大善和尚》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“今年霜降早，荞麦总不收。”（同上卷一一《邓州香岩智闲禅师》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“驴事未了，马事到来。”（同上《福州灵云志勤禅师》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“填沟塞壑。”（同上卷一七《抚州曹山本寂禅师》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“春来草自青。”（同上卷一九《韶州云门文偃禅师》）

问：“如何是诸佛玄旨？”师曰：“草鞋木履。”（同上卷二一《金陵报恩院清护禅师》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“竹筯一文一双。”（同上卷二二《福州林阳志端禅师》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“碓捣磨磨。”（同上《漳州报恩院行崇禅师》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“三门外松树子，见生见长。”（同上卷二三《石门山乾明寺慧彻禅师》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“点茶须是百沸汤。”（《五灯会元》卷一二《大宁道宽禅师》）

问：“如何是佛法大意？”师曰：“柿桶盖棕笠。”（同上卷一五《海会通禅师》）

顺着“存在即此在”的思路来理解，这些莫名其妙的古怪话头，便都有了一个概念的形式、概念的结构。因此也都有了一个可理解的意义。“佛法大意”不就存在于碓捣磨磨、驴事马事、填沟塞壑这样的生产劳动中吗？不就存在于竹针麻线、草鞋木履、柿桶棕笠这样的日用物品中吗？不就存在于蒲花柳絮、青草松树的生长凋零中吗？不就存在于春日鸡鸣、秋日麦收的自然节律中吗？类似的情况还体现在诸如“如何是祖师西来意”、“如何是古佛心”、“如何是佛”、“如何是法”、“如何是法身”、“如何是道”之类的问答中。最有趣的是关于“如何是道”的解答：

问：“如何是道？”师曰：“回牛寻远涧。”（《景德传灯录》卷一七《洞山师虔禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“徒劳车马迹。”（同上《新罗泊严禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“去去！迢迢十万余。”（同上卷二二《韶州净法章和尚》）

问：“如何是道？”师曰：“迢迢。”（同上《韶州林泉和尚》）

问：“如何是道？”师曰：“勤而行之。”（同上卷二六《宣州兴福可勋禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“跋涉不易。”（同上《苏州长寿朋彦大师》）

问：“如何是道？”师曰：“往来无障碍。”（《五灯会元》卷一一《齐耸禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“车碾马踏。”（同上《谷隐蕴聪禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“宽处宽，窄处窄。”（同上卷一二《大乘慧果禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“高高低低。”曰：“如何是道中人？”师曰：“脚瘦草鞋宽。”（同上《华严道隆禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“出门便见。”（同上《翠岩可真禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“路不拾遗。”（同上《云峰文悦禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“斜街曲巷。”（同上《清隐惟湜禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“头上脚下。”曰：“如何是道中人？”师曰：“一任东西。”（同上卷一五《云门法球禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“踏着。”曰：“如何是道中人？”师曰：“退后三步。”（同上《铁幢觉禅师》）

问：“如何是道？”师曰：“十里双牌，五里单堠。”（同上卷一七《三祖法宗禅师》）

僧徒问的是抽象的道理的“道”，祖师回答的是具体的道路的“道”，表面看来，似乎是答非所问，但仔细想来，祖师正是利用“道”这一词的双关意义暗示了禅宗的观念，即抽象的“道”正蕴含在具体的“道”之中。这里再没有《老子》式的“道可道，非常道”的神秘玄虚，一切都这样明白实在，亲切具体。兴善惟宽禅师（755—817）说得更直截了当：“有僧问：‘道在何处？’师曰：‘只在目前。’”（《景德传灯录》卷七《京兆兴善惟宽禅师》）这简直是“存在即此在”的绝佳中文意译。而药山惟俨禅师（745—828）与李翱（772—841）的一段关于“道”的著名问答，则是“存在即此在”的绝佳中文示例：

（李翱）问曰：“如何是道？”师以手指上下，曰：“会么？”翱曰：“不会。”师曰：“云在天，水在瓶。”翱乃欣惬作礼，而述一偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”（同上卷一四《澧州药山惟俨禅师》）

超时空的永恒的具有终极意义的“道”，其实都只能通过人对时间性、空间性的“目前”“脚下”的此在（如即目所见的“云在天，水在瓶”）的体悟去把握。所以，在各种禅籍里，我们随处可见诸如“直下即是”、“直下事”、“直下便见”、“直下会得”、“直下参取”、“直下示学人”、“直下承当”、“当下开解”、“当下大悟”之类的话头，所谓“直下”、“当下”，就是指言说者的时间性、空间性的此在。

尽管禅宗的语言观受到道家思想的影响，但在对“道”的理解和阐释上，禅宗无疑更接近先秦儒家的实践理性精神。“道在目前”的说法，很容易使我们想起孔子所说“道不远人”和孟子所说“道在迩而求诸远” 。事实上，灵隐延珊禅师（北宋初人）在回答僧问“如何是道”时就用了“道远乎哉”的话头（《五灯会元》卷一〇《灵隐延珊禅师》）。古人也早已注意到禅宗与儒家的这一相似点，如北宋诗人黄庭坚（1045—1105）有诗云：“八方去求道，渺渺困多蹊。归来坐虚室，夕阳在吾西。”任渊注：“法眼禅师《金刚经四时般若颂》曰：‘理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟兼猿重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。’此用其意，谓道在迩而求诸远也。”（任渊《山谷诗集注》卷五《柳闳展如，苏子瞻甥也，其才德甚美，有意于学，故以“桃李不言，下自成蹊”八字作诗赠之》其八，《四部备要》本）南宋罗大经也认为，一女尼写的悟道诗“尽日寻春不见春，芒鞋踏破垄头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分”，其禅理无非就是儒家所谓“道不远人”（《鹤林玉露》丙编卷六《道不远人》，中华书局排印本，1983年）。

既然禅宗相信“道”就在目前，那么，要破解禅籍中那些古怪话头的密码，就必须还原其说话的特定语境，也就是还原其说话时的“此在”。我们发现，唐代禅宗特别是洪州禅一系有很多问答或对话发生在“普请”的场景中，仅以《景德传灯录》中所载部分故事为例：

一日普请择蕨菜，南泉拈起一茎云：“这个大好供养。”师云：“非但这个，百味珍羞，他亦不顾。”（《景德传灯录》卷六《池州杉山智坚禅师》）

师问维那：“今日普请作什么？”对云：“拽磨。”师云：“磨从你拽，不得动着磨中心树子。”维那无语。（同上卷八《池州南泉普愿禅师》）

普请摘茶。师谓仰山曰：“终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。”仰山撼茶树。师云：“子只得其用，不得其体。”仰山云：“未审和尚如何？”师良久。仰山云：“和尚只得其体，不得其用。”师云：“放子二十棒。”（同上卷九《潭州沩山灵祐禅师》）

石霜会下有二禅客到云：“此间无一人会禅。”后普请般柴，仰山见二禅客歇，将一橛柴问云：“还道得么？”俱无语。仰山云：“莫道无人会禅。”（同上）

师在南泉时，普请择菜。南泉问：“什么处去？”曰：“择菜去。”南泉曰：“将什么择？”师举起刀子。南泉云：“只解作宾，不解作主。”师扣三下。（同上《洪州黄檗希运禅师》）

师一日与黄檗赴普请，师在后行，黄檗回头见师空手，乃问：“头在什么处？”师云：“有人将去了也。”黄檗云：“近前来，共汝商量个事。”师便近前。黄檗将地云：“我这个天下人拈掇不起。”师就手掣得竖起云：“为什么却在某甲手里。”黄檗云：“今日自有人普请，我更不着去也。”便归院。（同上卷一二《镇州临济义玄禅师》）

因普请往庄中，路逢猕猴。师曰：“这畜生一个背一面古镜，摘山僧稻禾。”僧曰：“旷劫无名，为什么章为古镜？”师曰：“瑕生也。”僧曰：“有什么死急？话端也不识。”师曰：“老僧罪过。”（同上卷一六《福州雪峰义存禅师》）

师曾在乐普作维那，白槌普请，曰：“上间般柴，下间锄地。”时第一座问：“圣僧作么生？”师曰：“当堂不正坐，不赴两头机。”（同上卷一七《京兆华严寺休静禅师》）

雪峰因普请畲田，见一蛇，以杖挑起，召众曰：“看看！”以刀芟为两段。师以杖抛于背后，更不顾视。众愕然，雪峰曰：“俊哉！”（同上卷一八《福州玄沙师备禅师》）

一日普请，往海坑斫柴，见一虎。僧曰：“和尚，虎！”师曰：“是汝虎。”归院后，僧问：“适来见虎，云是‘汝’，未审尊意如何？”师曰：“婆娑世界，有四重障，若人透得，许汝出阴界。”（同上）

普请般柴，师曰：“汝渚人尽承吾力。”一僧曰：“既承师力，何用普请？”师叱之曰：“不普请，争得柴归？”（同上）

因普请处，雪峰举沩山“见色便见心”语，问师：“还有过也无？”曰：“古人为什么事？”雪峰曰：“虽然如此，要共汝商量。”曰：“恁么即不如道怤锄地去。”（同上《杭州龙册寺道怤禅师》）

以上这些故事涉及南泉普愿（748—834）、沩山灵 （771—853）、仰山慧寂、黄檗希运（？—855）、临济义玄（？—866）、雪峰义存（822—908）、玄沙师备（835—908）等禅门大德，提供了中晚唐禅宗宗教传承最常见的语境。从中我们可以了解这样一些事实：其一，“普请”是唐代禅宗最重要的日常生活之一，是解决禅宗僧众日常生存需要的必要手段，“不普请，争得柴归”，这是禅师们最朴素然而也最深刻的认识；其二，“普请”内容包括择菜、拽磨、摘茶、搬柴、锄地、畲田、斫柴等诸多农业劳动和家务劳动，禅宗僧众的对话往往在“普请”的背景中展开；其三，“普请”是“上下均力”，无所谓贵贱，师徒之间平等劳动，因此只有平等自由的交谈，而无耳提面命的说教；其四，在“普请”过程中探讨禅理，是禅宗传教的重要方式之一，如沩山、仰山摘茶时辨“体用”，南泉、黄檗择菜时论“宾主”，化抽象为形象，言简而意深；其五，“普请”本身就是宗教活动，禅机就蕴藏在劳动中，如仰山以搬柴为“会禅”，道怤以为商量“见色便见心”还不如锄地去。

从以上事实中可得出这样的结论，“普请”是禅宗僧众言说最典型的语境，即“农禅语境”，这一语境也影响甚至决定了禅宗的整个语言风格和言说方式。禅师们在上堂、小参等其他传教活动中，所使用的仍是平等自由的交谈形式和“存在即此在”的语言模式。这样，当我们阅读灯录语录时，只要随时想到产生那些古怪话头的“农禅语境”，那么很多理解上的困难便可迎刃而解了。也就是说，那些古怪话头只要重新回到唐代禅师的具体生存环境里，就显得非常朴素自然。正如宋僧惠洪所说：“古人纯素任真，有所问诘，木头、碌砖随意答之，实无巧妙。”（《石门文字禅》卷二五《题云居弘觉禅师语录》） mzQhMdnZ0VkZmfaj+QQGRzw9LFwePJ0hZQrNc316M/PSvgd6LdCo3LA8YwlErZzI