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《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”
“邦畿千里，惟民所止”此诗句引自《诗经·商颂·玄鸟》。《毛诗序》云：“《玄鸟》，祀高宗也。”故此诗篇是祭祀殷商高宗武丁的颂辞，用以歌颂武丁中兴殷商王朝的盛大功业。
诗名为《玄鸟》，是因为此诗开首有“天命玄鸟，降而生商”一句。“天命玄鸟，降而生商”是一则非常著名且与商部落及后来的商王朝有关的上古神话。《史记·殷本纪》载：“殷契，母曰简狄，有娀氏（
娀，sōng。有娀氏，古氏族名，也为古国
名，在今山西运城一带
）之女，为帝喾
次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”上古典籍中对此传说有很多的记载。如《楚辞·离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。凤鸟既受诒兮，恐高辛之先我。”《楚辞·天问》：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致诒，如何喜？”晚商青铜器《玄鸟妇壶》上刻有铭文，意为：此壶系以玄鸟为图腾的妇人所有。大量文献典籍所示，玄鸟是商王朝所崇拜的图腾。“天命玄鸟，降而生商”的传说正是原始商部落的起源神话。
此诗整句为：“邦畿千里，惟民所止，肇域彼四海。四海来假，来假祁祁。”
邦畿：封畿，疆界。肇：开端，基础。假：通“嘉”，赞美，表彰，引申为向往、归顺。全句释为：拥有千里辽阔疆界（的商王朝），民众安居乐业。以此（政通人和）为基础和原因，获得了四海内外的赞美与归顺，归附的诸侯络绎不绝。
《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”
自此开始，曾子意在让我们进一步领悟“止于至善”之理。此诗句摘自《诗经·小雅·鱼藻之什·绵蛮》。缗（mín）蛮：《诗经》原文为“绵蛮”，（小鸟的）可爱状，引申为悦耳的鸟叫。丘隅：小山丘的角落。此句的字面意思是：叫声缠绵的小黄鸟，知道栖息在山中林木丛茂的地方。引申之义为：鸟儿都知道选择合适的寓所，人更应该择善而居，止于至善。
子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”
于：感叹词，呜呼。于止：哎呀，关于这个“止”呀。可以：何以，反问词。全句释为：孔子感叹道，黄雀尚且知道自己应该栖息在什么地方，难道做一个人，还不如鸟吗？引申为：小鸟都知道什么是择善而居，作为比鸟高级得多的人，很多时候，未必比小鸟聪明多少啊！
关于孔子的这句“人不如鸟”之叹，在何时何地所说，无法确考，只见于《大学》此处。曾子受学于孔子晚年。孔子经周游列国推行仁政之主张失败后，于晚年回到他的家乡——鲁国，自此专心讲学和整理国故这两项事务。但于时政民风时有评议，多为感叹、无奈之言。推想曾子可能经常听到类似于“人不如鸟”这样的叹言而默记之，并在此处公示出来，以使后人更透明于“止于至善”之道。
《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。”
此句摘引自《诗经·大雅·文王》，这是一首旨在赞美周王朝的奠基者——文王姬昌的颂诗。朱熹认为此诗创作于西周初年，作者是周文王的第四子，周武王姬发的同母弟弟——周公。
此处引文与前面“周虽旧邦，其命惟新”是同一首诗。此诗整句为：“穆穆文王，於缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。”
穆穆：深远广博之义。於（wū）：叹词。缉：绵绵不息。熙：光明通达。敬止：所行无有不敬，而得其所止。假：大。其丽不亿：为数极多。周服：穿周朝的衣服，引申为臣服于周。全句释为：智慧深远广博的文王呀，呜呼——！（让我怎么称颂他呢？实在是太难了）他的仁德是如此地光明通达，健行不息。他的行止是无所不用其极，无不达于至善圆满，殷商的遗民都甘愿成为新兴周朝的属臣。臣服于大周朝的那些殷商后代们，人数众多算不清。这是因为天帝已将其人间代表指定给了周朝的圣君（而不再是殷商），所以这些遗民臣服周朝是为了顺应天命。
孔子之前有代表性的圣者们，如尧、舜、禹、汤、文、武等，皆同时集政统、道统和学统于一身。自孔子开始，首次将政统与道统、学统分离开来，而孔子本人只传承了道统与学统，并集此两者之大成。但这并没有影响当时世人和他的弟子们将他与古之圣君比肩而视，甚至将孔子看得比古圣们更高大、更完美。故于《大学》中，处处将孔子之圣言置于先圣遗教之前后，以达比类同观、相互发明之效。
为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈。与国人交，止于信。
这是曾子引述了三处《诗经》和一句孔子的话后所作的总结。“止”之一字，蕴义深远而又简易浅白。必止而后，方可渐达于至善之域也；知止，即是至善，知止之所止，即为至善。为人君，止於仁，此即至善也，为何？因为知止，因为知止之所止，故为至善。至善者，终极之善之谓也，圆满之善之谓也，至上之善之谓也，天生良知之谓也。此善，乃心性内涵之本有，非于后天从外部拿来一善，以求其至也。于不阻不塞之时，于“毋意，毋必，毋固，毋我”之际，彰显和流行心性本有之善，即是至善。此良知、此至善，在“为人君”时，自然显发为仁；“为人臣”时，自然显发为敬；“为人子”时，自然显发为孝；“为人父”时，自然显发为慈；“与国人交”时，自然显发为信。仁、敬、孝、慈、信，皆良知至善之自然、自觉、自发地呈现而来，不需刻意为之。此处要点贵在知止——将良知至善之显发而定止于“为人君”“为人臣”“为人子”“为人父”“与国人交”之上，不可游移、走失，务必物各付物，人人各归其位：君归君位，臣归臣位，子归子位，父归父位，友归友位。如此不仅外在伦理次序不乱，更为重要的是，如此才能切实地彰显心性，实现德化人生。一旦不能各归其位，必然混乱纠结，如此则心性之至善不能抒发、流行，不能顺畅地呈现、落实。
君臣（现在曰上下级）、父子，是人类永恒不易的关系，必须予以正视和畅通，不然彼此之间在精神、情感、道德、智慧以及心性等各个方面，无法进行有效的交流与沟通。一旦彼此之间在精神、情感、道德、智慧以及心性等方面，不能有效地交流与沟通，必然形成种种纠结与障碍而成病态与异化。其健康之道在于人人各归其位，各尽其责，如此则仁、敬、孝、慈、信等德目必然得以实现，如此则德化人生必然得以实现，如此则心性内涵诸属性必然无障碍、无异化地得以发明，彰显。
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”
此句引自《论语·颜渊篇》。听讼：据《史记·孔子世家》，孔子在鲁定公时，曾为鲁国大司寇（ 大司寇是最高司法长官，相当于现在的“最高法院院长”和“一 级大法官” ）。孔子这句话或许是他任大司寇时所说。
此句释为：孔子说：“审理诉讼，我和其他司法官员的动机是一样的，就是尽力使诉讼双方都能得到最公平的处理，从而消弭世间各种矛盾冲突，保持着最大限度的公平与和谐，使正义得以伸张和捍卫。”
曾参引述其师孔子这句话，仍然是为了进一步说明“止于至善”之道。在听讼过程中，如何将至善之道反映出来呢？通过例举孔子这句话而知，在审理纠纷和案件时，需止于智和德。止于智，而能明是非，断对错，晓利害，此时先验智慧与经验智慧都需运用。经验智慧之运用，则知曲折；先验智慧之运用，则知是非。知事情之曲折，是判断事情之是非的辅助，最终必以先验直觉下的是非为准绳。这是儒者千百年来的一个坚守：心性之中自有一杆秤——良知、良能，它们才是审定天下事物好坏对错的最高法官和最终的标准，且是永恒的、放之四海皆准的标准。只要有人类存在一天，此标准就存在一天。人类不存在了，此标准还在天地之间，不增减分毫。止于德，让民众皆能知其所止（止于君臣仁敬之道，止于父子慈孝之道等），明明德，守正道，走上德化人生。如此则社会和谐，民风归厚，而诉讼止息。
无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。
“无情者”：不通情理，不明道理，自我私欲炽盛之人。“不得尽其辞”：不能使他们那些巧言令色、狡辩搪塞之辞得以伸张流行。“大畏民志”：让人人（尤其是处于高位者）皆存敬畏之心，对心性内涵本有的道德自律和道德审判生起真正的敬畏之心。心性内涵本有之道德自律和道德审判，儒家谓之“天刑”，老子谓之疏而不失的“天网”。将审讼过程变为教化过程，让人人明白，天下最为可畏者，不是世间的王法，而是我们生命之中先天本有的“天刑”（天网），它是最公正、最终极，也是最严厉的审判官。简言之，即道德的审判远高于王法的审判，它才是最值得重视和敬畏的审判。以此进一步申明心性内涵的道德律之无上庄严与无上神圣。“此谓知本”——这是曾子的总结语。对于诤讼各方，虽然我们可以做到分清曲直，明判是非，让那些奸巧诡诈之徒不敢有不实的辩辞，但是需让民众切实地明白，教化的终极目标是让人人都能达到自觉、自新和自律，如此才能可望没有诤讼的存在。知晓如此道理，方是知本。
圣人教化民众，首以自明己德为根本，次以刑法之惩为辅助。为政者，不教而罚民是为不仁。修订刑制法度的目的不在于治人，应以拯救沉沦为其主旨。教而能化之者，那种种的刑法自然对其无所裁用。而对那些凶暴奸邪、冥顽不化者，则量之以刑，施之以法，使其能有所警惕，有所悔悟，终得以自新、自觉与自律，归于正道。
所以，圣人之治以教化为本，刑法为末。刑法能够具备无所疏漏，执法者也要有量刑施法之智。若不以教化民众自觉自律为根本，徒施之以刑法，则民众无以自省、自觉，身虽有所畏，而民心终不可归服，诤讼也必将无有穷尽，刑法也就失去了它存在的本意与宗旨。老子曰：“民不畏死，奈何以死惧之？”若民愚欲重，必然冒险犯法，即使有严刑峻法，也无法消弭作奸犯科。相反，夫子以明德自新施教于鲁国，鲁国上下民风为之一新。由是知之，刑为末，德为本，平讼之法、闲刑之道，在于教化，在于让民众皆明明德、亲民和止于至善。曾子曰：“此谓知本。”孔子曰：“知所先后，则近道矣。”
孔子只指点出若悖离心性、悖离道德，则必受比王法严厉得多的“天刑”之惩罚；老子也只是讲到“天网恢恢，疏而不失（漏）”。如若悖离道德，行不义之事，后果会怎么样呢？孔子于此处也只是说，你会于此后强烈地感受到良知、良心的谴责与啃噬而寑食难安，你会从此越来越远离心性，与心性本有内涵诸属性渐行渐远。心性是我们的起点，也是我们的终点，更是贯穿起点与终点的全部过程。如果我们与自己的根本渐行渐远，如无水之鱼，如无根之木，必然导致我们发自内在最深处的不安与失落。这种不安与失落，超出了我们的承受能力，使我们时刻得不到安宁、自在、舒适、光明之感受。这些珍贵的感受，被称之为“存在感”或“生命感”，这种感受是人生的终极渴望与永恒追求，故存在感和生命感又名为“终极归宿感”。
失去了终极归宿感的人，时刻感受到的都是诸如被抛弃感（浮萍感）、无力感（渺小与脆弱感）、无意义感（对一切皆无兴趣）、无价值感（做什么都没劲儿）、寂灭感（无常感）、空虚感（梦幻不实感）、无爱感（感受不到活着的亲切与温暖）、牢狱感（感到自身、家庭、社会和天地无非是一个个大小不等的监狱）、恐惧感（死亡如影随形地陪伴着）、疯狂感（感到内在有一个随时可能发作的魔鬼）、冲突感（感到身心内外到处充满了矛盾和对立）、若有所失感（上述这些感受加在一起，就构成了若有所失感：总是觉得人生正在错过一些十分重要的东西，但究竟是什么东西被我们错过了呢？又不知其所以。——这是人间那么多莫名其妙的事情的真正根源）等等。这些与“存在感”或“生命感”相反的感受，可统称为“非存在感受”或“非生命感受”。这些“非存在感受”或“非生命感受”必须回归心性后才能彻底消失，必须回归德化人生后才能彻底消失。哲学上又把这些“非存在感受”或“非生命感受”称之为“良知的呼唤”或“道德（感）的萌发”。
孔子和老子认为讲到这个程度就足够了，足以唤醒我们的良知认同和道德冲动，足以唤起我们的忧患意识和自救精神，而使我们走上回归或超越式的人生之路（修行之路、工夫之路、觉醒之路或德化人生之路）。但印度文化和佛教认为远远不够，还需于此前进一大步，将悖离心性之惩罚分析讲解得更清楚一些，将堕落的生命（悖离心性之后的生物化之生命）、物化的人生和经验化的人心（远离德性仁义润泽的心理学之心，即迷失后的天性。人心，后天之心、尘劳之心）之后果进行更进一步的分析讲解，于是就有了六道学说、轮回学说、三世学说、因果业报学说、天堂地狱学说、两重世界（世间与出世间、真谛与俗谛、秽土与净土）学说等等。
在指示生命于离其自己之阶段上，印度传统文化和佛教可能辨示得比中国儒道两家前进了一大步，具体而详细了一大步。生命（或曰心性）有无限之创造力，即使当它离其自己时，这种无限之创造能力仍然作为一种潜能而存在，故当生命离其自己后，各种可能性都有——故出现如印度文化和佛教所言的六道轮回、三世因果等是完全可能的。尤其当佛教诞生后，一个清晰的理论框架和修学体系便形成了，这些就成了一种必然的存在了，因为这套理论框架和修学体系给了方向不太确定、处于离其自己状态下的生命以明确的方向和结构，这个确定后的方向和结构，就会使三世、六道等由可能性转变为了必然性。但如此做的后果，很可能使众生陷于深深的恐惧与无奈之中难以自拔，陷于重重法执之中难以自救。结果正如佛家自己所言的那样：慈悲出祸害，方便出下流。相比于中国儒道两家而言，这是不是另一种意义上的“无事生非”与“头上安头”？
心性的光明是无限的，我们在光明中无论走多远，仍然置身于光明的世界，而且只能是越来越光明。当生命悖离其自己后的黑暗也是无限的，故我们于黑暗中，无论下潜多深，无论行走多远，我们只能越陷越深，越来越黑暗。儒圣告诉我们对于黑暗的世界，知道一些就够了，对它的探究是没有尽头的，结果很可能陷于黑暗之中难以自返。还是把探究黑暗的劲力用在探究光明上来吧，你在光明中走得越深越远，你也就距离黑暗越远，以至于在你的世界中不复有黑暗存在，这样岂不更好？因为当你在探索它的同时，你就不可避免地参与进你所探索的对象之中，不可避免地融入到你所探索的对象之中，不可避免地创造了你所探索的对象，它又将以你对它所创造出来的形象呈现给你。参与→融入→创造→以你所创造后的样子呈现于你，就这样三世、六道等，就由抽象化变为了具体化，由可能性变为了现实性。