下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
古之欲明明德于天下者
“天”这个字在古文中有多个涵义：
“天”的第一个涵义：指苍苍者谓之“天”，头顶上这个茫茫荡荡的苍穹之谓也，即现代物理学的“天空”“天气”之义。这是“天”字最为普遍的含义。中国古代天文学、历法学和星相学等相关的原始自然科学，如天干、地支、五气、六运等，也自此“天”延伸深化而来。
“天”的第二个涵义：指最高神——天帝，天帝简称为“天”。“天帝”因其高高在上，故又名“上帝（God）”。此“上帝”与西方犹太教和基督教中的“上帝”为同等概念与作用。在甲骨文中和夏、商、周三代帝王发表的诰命及民间歌谣中，随处可见“天帝”“上帝”“帝”“皇天”等表示上古时代中华民族所信奉的最高神这一概念，此为上古之时君民共同信仰的宗教之神。如中国最早书籍之一的《诗经》中就大量出现相关概念：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”（译文：上帝伟大而又辉煌，洞察人间慧目明亮。监察观照天地四方，发现民间疾苦灾殃。可是殷商这个国家，它的政令不符民望。想到天下四方之国，于是认真研究思量。上帝经过深思熟虑，憎恶殷商统治状况。怀着宠爱向西张望，就把岐山赐予周王。）“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。”（译文：上帝遣来明德君王，彻底打败犬戎部族，皇天给他选择佳偶，受命于天，国家稳固。）“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”（译文：上帝昭告周君文王：你的德行我很欣赏。不要看重疾言厉色，莫将刑具兵革依仗。你要做到不声不响，上帝旨意遵循莫忘。）（ 《诗经·大雅·皇矣》 ）自中国历史之初，已有非常明确的“君权神授”观念。最高政治领袖的统治权来自天帝（上帝）的亲授，君主以“天子”——天神宠爱的儿子自居。君主作为天父（上帝）意志的化身和代表，在人间行使治理和生杀予夺之权。后世百姓习惯中的“痛呼母，悲呼天”之“天”，“天”被作为情感的寄托和倾诉对象，也是由上古宗教性的“天帝”“天神”演变而来。
相比较于印度宗教（包括佛教）和在佛教传入中土后仿照佛教建制而构筑起来的道教，以及西方的基督教，中国上古时期自发产生的原始宗教（天帝）信仰，有若干之差异：
第一，中国历史之初的原始宗教信仰，尽管其宗教意识普被君民各个阶层，宗教信仰在各人生活中占据着主导性位置，但自上古迄至秦汉，并没有发展出一个成熟的宗教信仰体系和宗教仪轨。换言之，宗教意识并没有发展至成熟和自觉之高度。
第二，先秦时期的原始宗教，始终贯穿着“政治”与“民生”这两大主题，有着明显的民本化、人本化、人文化、现实化倾向，即以人为本的发展倾向；而不是如其他宗教那样，有着明显的神本化、出世化、超人文化、超现实化倾向，即以神为本的发展倾向。在核心的宗教观上，中国先民始终坚守神为人而在，神为人间、为人生而服务；其他宗教则正相反，始终倾向于人为神而在，人以服务众神为天职，以服务众神为人生最主要义务。如此就不难理解：为何上古原始宗教信仰和鬼神崇拜，迨至晚周时期即已基本融入人文文化之海洋，为人文文化所涵化与消融。至圣孔子的出世，以及他的三千弟子们，则更进一步地顺应中华文化发展的基本倾向，对上古流传下来的宗教信仰与鬼神崇拜，进行了彻底地汰滤和扭转，确定了中华文化的基本格局和基本性格——“内圣外王”的生命格局和人本化、人性化的文化性格。这标志着中华文化由先前自发的（无意识的、本能的）原始形态，升进到自觉、自省、自主方向的全新阶段，一扫此前文化思想传统中的神秘性（即鬼神的不可知性）、荒诞性（即无厘头性）、非理性（即生物化的本能性）、原始性（即无系统性和逻辑性）。故知孔子和他的弟子们，在中华文明史上，以及世界文明史上的作用，都是划时代的。“天不生仲尼，万古如长夜”，信然也。
第三，其他宗教里的神都是宇宙的创造者，而中国上古宗教之神只是管理宇宙和下民，并不创造宇宙。中国上古神话中，宇宙是由半人半神的盘古化生而来。“天地浑沌如鸡子，盘古生在其中，万八千岁，天地开辟。阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长，故天去地九万里。后乃有三皇，首生盘古。垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发为星辰，皮肤为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”（ 三国徐整《三 五历纪》 ）中国先民认为宇宙是化生而来，不是创生而来。此“巨人化生天地论”很值得玩味，它与后世人本主义文化的形成与促进，以及由孔孟所开创的将“仁心、德性”作为基本的生命文化体系，皆有着深刻的渊源关系。
“天”的第三个涵义：指本体之天。此“天”是形而上的义理（哲学）之“天”，是本体—宇宙论的“天”，是生命之“天”，即生命之别名，是主体之“天”，即主体之别名。在儒家，尤指道德之“天”，即德性之别名。形而上的义理（哲学）之“天”，在中国上古时代的思想中，由来已久，渊源流长。此“天”可一直追溯到中华文明肇始之初的伏羲画八卦。“古者伏牺氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”（ 《尚书·尚书序》 ）“古者包牺氏（即伏羲）之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（ 《周易·系辞下传》 ）伏羲画八卦，始于乾卦，乾为天，故谓“一画开天”。伏羲画八卦，象征着人类智慧第一次透脱出来，照彻环宇，自此，宇宙（天地）便从黑暗中、混沌中、无明中借助人类智慧光明的照彻而觉醒，天地万物从此借助人类智慧光明的照彻而重新认识了自己，发现了自己，回归了自己，同时也超越了自己。此乃“一画开天”之义。这里所说的宇宙从黑暗中、混沌中、无明中觉醒，指的是从智慧的黑暗中、从价值的混沌中、从后天的或物质的无明中获得觉醒，此黑暗与混沌不是现代天文学和天体物理学角度的黑暗与混沌，而是（超越的）价值、（先验的）智慧、（自在自足的）存在、（主体性的）生命等意义上的觉醒，故为形而上的觉醒、义理（哲学）的觉醒，或曰心性的觉醒。
人类的觉醒（即心性本有之自明透过人类而显化出来），绝不是仅仅局限于地球一隅的某个偶然事件。人类智慧的显发（或曰觉醒）是一个无比重要的宇宙级事件，是一个宇宙无始以来最为重要的事件。这一事件标志着宇宙（天地万物）的演化与运行出现了本质的飞跃：宇宙从此前的纯物理性的、纯机械性的、纯被动的演化与运行，跃升到意识的、生命的、自主的、自觉的、道德的演化与运行阶段。同时也标志着宇宙（天地万物）自此进入超越自己和回归自己（超越过去的自己，回归“心性”这一最终的存在）的全新阶段。在这个全新阶段里，此前纯物质、纯机械、纯被动的天地万物，开始了价值化、意义化、智慧化、意识化（自觉化）、道德化（自律化）、生命化（主体化）的演进。
这个宇宙（天地）由先前的纯物质、纯机械、纯被动的阶段，跃升到价值化、意义化、智慧化、意识化（自觉化）、道德化（自律化）、生命化（主体化）的阶段，其标志就是圣王伏羲始画八卦。八卦成，乾坤定。“一画开天”所开创的是一个全新的天地：一个形而上的天地，一个义理（哲学）的天地，一个道德的天地，一个本体—宇宙论的天地。
在人类的自觉意识（即文明）未诞生之前，宇宙和一切生物的演化、运行，相对于心性而言，都是处在不断地离其自己的过程中；自人类的自觉意识诞生之后，相对于心性而言，宇宙和一切生物（尤其是人类自身）的演化、运行，则进入持续地回归自己的阶段。进入持续的价值化、意义化、智慧化、意识化（自觉化）、道德化（自律化）、生命化（主体化）的阶段，也即回归心性、成为心性的阶段。心性之离其自己和回归自己，在这一貌似无聊的圆圈运动中，彰显了心性内涵之自律性、自足性、自觉性和自在性等属性，也彰显了心性作为绝对价值和终极意义之真实性。心性之离其自己的过程，即是不断地黑暗化、机械化、无明化、被动化、堕落化、混沌化和物化的过程；心性之回归自己的过程，即是不断地光明（包括形而上的抽象之光和形而下的可见之光）化、自主化、超越化、生命化、价值化和自觉（觉醒）化的过程。
但是这个回归心性、成为心性的阶段，对于宇宙而言，对于人类而言，仅仅是一个伟大的开始，远远没有达到彻底和圆满之境界。故对于整个人类社会和人类历史而言，文明化的进程时刻不可松懈；对于个人而言，德化人生时刻不可松懈。故儒家有“死而后已”之论，道家有“惟道是从”之说，佛家有“为法忘躯”之教。
自伏羲画八卦以定乾坤开始，标志着中华民族，乃至整个人类步入文明时代。作为本体之别名的“天”这一概念也正式确立，并一直延用至今。八卦中的“乾卦”就代表本体之“天”，是作为本体—宇宙论的“天”而使用的。所谓的“本体—宇宙论”之“天”，意为此“乾卦”或此“天”同时包含宇宙和本体两大概念，但其重心则落于本体上，其宇宙是指形而上的宇宙，非指形而下的天地。
形而上者谓之乾，谓之天，也谓之道。故古来有乾、道并称，或天、道并称之习惯。天即是道，道即是天。到宋明诸儒，则喜将天与理并称为“天理”，省称为“理”。理即天义，天即道义，道即性义，性即本体义。理、天、道、性、本体，皆一义也。孔子之“仁”，《大学》之“明德”，孟子之“四端之心”，《中庸》之“诚”，阳明之“致良知”等等，还是一义也。先圣后圣，其道一以贯之，其心同，其理同。
“天下”这个概念或曰观念，在中国出现的时间非常早，最早可上溯到炎黄时期。《史记·五帝本纪》载：“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”迨至商周时期，“天下”一词已非常普遍地被使用。
“天下”与“一统”二词常并用，此天下一统的观念，始终是中华民族的基本观念之一。中华民族自夏朝建国至今，四千多年来，绝大多数时间皆处于大一统状态，端的赖此意识贯穿始终有着直接之关系。“天下”一词，其表现于政治上，则为天下一国、天下一家之政治理想；其表现于思想文化上，则为兼容并包、求同存异之开放胸怀；其表现于人生上，则强调“天人合一”，以人为天，以心性为天地，突出生命的价值与意义之彰显。“天下”一词，既指政治所辖范围，也指文明所化之域。若文明未被之地，则称为“化外之域”。化外之人，形同禽兽，不通道德，不明义理，不可称“民”。民者，道德所化之人也，守仁义，通礼仪，其谓人也，为天道所被，为心性所摄。
“古之欲明明德于天下者”之“古”字，为“传统如是”或“向来如此”之义。儒者秉持先圣之道而传承之，守护着千古以来之政治信念和文化理想而发扬之，故能成中华之正统、文化之正脉，百代文运，赖此而兴。具体而言，其“千古以来之政治信念和文化理想”是什么呢？《大学》于此说得非常明白：“欲明明德于天下”。
“欲明明德于天下”，就是让天下之人都能明了“明德”为何物，即明白道德究竟是什么，它对我们实现人生的终极关怀——圆满和解脱意味着什么，也是让天下人都能自觉、自愿、自发地步入德化之人生，步入光明化、自主化、超越化、生命化、价值化的理想之境。当我们的心性充扩至极致时，不仅是我们个人获得了究竟之圆满与解脱，也是宇宙天地一切事物以某种方式，透过我们而获得了一次终极之觉醒。任何一个人的圆满与解脱，如孔孟，如佛陀，都不可能是一己之私事，而是一个宇宙级的最大事件。这是形而上层面的，或曰本体层面的“明明德于天下”。形而下层面或曰现象层面的“明明德于天下”，则需通过不懈的文化传播与圣贤的教化来渐次实现之，充扩之。
“明明德于天下”不仅是华夏自古以来圣贤们的一贯之道，不仅是华夏自古以来的常道，它也必将是千古以后圣贤们的一贯之道，也必将是尽未来际，所有后世子孙必须守护之常道。唯有此明明德之道，唯有此常道为人间之正道，为千古不易之大道。舍此，皆为崎岖险道，或皆为逆天悖仁之邪道。儒者谓为“异端”，佛者谓为“外道”（心外求法，即名外道）。
先治其国
“天下”这个概念，从大处讲，全部宇宙和整个天地，皆为天下；从小处讲，政权所及或文明所化之处，皆名天下。故“天下”一词不确定，无方所。天下为君主所主持，所谓“君临天下”者是也。比“天下”小者，为“国”（古时之国，皆指依君主封疆所建之国，即诸侯国是也）；比“国”小者，为“家”。秦代之前的国，皆为封建之国，即君主将有功有德之臣，赐予大小不等之封地，令其于此所封之地上建立一个相对独立的行政机构，行使统治权和管理权，且此权力多数为世袭制。迨及秦代，秦始皇废除封疆建国制度，改为由中央集权下的郡县制。此郡县之行政长官由中央政府或皇帝直接任免，且无世袭。汉代初年，其政治制度为封建与郡县双轨并行，以郡县制为主。但汉初的封建已与三代时大不相同，其独立性、自主性、世袭权等大为减弱，被中央政府和皇帝强有力地监管掌控着，很多封王和诸侯国，几乎形同虚设，有名无实。无论是先秦时期的诸侯国，还是自秦代开始的中央帝国，其为国者，则一也。
一国有没有治理，治理得好不好，在儒家，是有着清晰标准的。社会公平度高不高？物质财富累积得多不多？政治架构合不合理？人民的幸福感强不强？各级行政长官是否贤明勤俭？文化推广（即教育）得好不好和文明程度（即践行德化人生）如何？以上列举的最后一项，尤为重要。儒者之治国理想，是于各国之中推行德化教育，使上下君民自觉地践行仁义，通心性之理，明明德之道，彰显心性于事事物物、表里内外之中，落实道德于起心动念、人伦日常之间。
儒者此等理想不可谓不深切正大，不可谓不透理至极，不可谓不是为人生和人类（含家、国和天下）指明一条终极归宿之道。问题出在，自古儒者持守此等理想太过谨严，终被此等理想所蔽所束而难自知。
第一，一个国家的综合治理好不好，生产力与创造力有没有得到最大限度的解放，仅有一个理想是远远不够的，还需有具体的路径与方法，即需要实用性很强的各门社会科学和自然科学的长足发展，方可望实现之。向来儒者于此一直没有清晰的认识，以至于常被垢病为“腐儒”“酸儒”。但其“内圣外王”之义理架构并没有错，至少在根本上没有问题。问题出在由内圣转化为外王时，绝大多数时候是不能直接转出去的，中间还需要建设和补充很多曲折和环节。其曲折和环节就是补充上经验智慧、经验知识和建基于此发展出来的各门社会科学与自然科学。不重视经验智慧和经验知识，不发展社会科学和自然科学，天下终不得平，国终不得治，家也终不得齐。
不仅儒家向来对经验智慧和经验知识重视不够，东方两大传统文明——中国和印度传统文化，对经验智慧和经验知识重视程度都不够，前文已详之。因为不能正视经验智慧和经验知识，致使包括儒家在内的整个东方文化，终究没能发展出成熟的社会科学和自然科学系统（如现代意义上的政治学、经济学、法学、物理学、生物学和地理学等等），以成就“外王”之道。也就是说，外王之理想（即修齐治平）始终不能令人满意地实现出来。
经验智慧属于心性之离其自己阶段，属于形而下的知识，所发现之真理属于客体（客观）真理、形构（结构）真理、外延真理、相对真理、后天真理、材质真理；先验智慧属于心性之回归自己阶段，属于形而上的知识，所发现之真理属于主体真理、存在真理、内容真理、先天真理、生命真理。如若人们能在经验知识方面，有越来越深入的探索和累积，这对我们进一步领悟先验智慧，更好地实现对心性的回归，是有着绝大之助益的。故经验智慧与先验智慧为鸟之双翼、车之双轮，任何一方皆不可缺失。
但经验智慧和先验智慧在价值标准上，是截然不同的。经验智慧是阶段性智慧，以佛语言之，是属于现象（无常）之智慧，故属于“末”，属于“后天”之范畴；先验智慧是永恒性智慧，以佛语言之，是属于法界（本体）之般若智慧，故属于“本”，属于“先天”之范畴。宗圣曾子通过《大学》教导我们：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”
第二，人类的各种需求，大略可分为三类：生理需求、心理需求和灵性需求。这与人具三性——兽性、人性和神性恰相对应。
兽性即生物性，因人有生物性之一面，故有生物性之需求，即生理需求是也，如饮食需求、睡眠需求、性需求（即繁育后代之需求。性冲动是生物保存其自己不致绝种之冲动）、尽享天年之需求等。因人有人性之一面，故有人性之需求，即心理需求是也，如感情需求（亲情、爱情、友情等）、艺术需求、社会需求（获得他人关怀、尊重等）、历史和社会价值的充分实现之需求等。因人有灵性（神性、佛性、德性）之一面，故有回归心性之需求，即圆满与解脱之需求，如充分实现真、善、美之需求，过德化（仁义）人生与美化（艺术）人生或真化（觉悟）人生之需求，终极关怀之需求，形而上之需求，安心之需求，主体（生命）化之需求，圆融化境之需求，无为自在之需求，价值与意义之需求等。
包括中印在内的整个东方传统文化，在灵性方面发挥得十分充分，但于前两方面（生物性和人性），始终重视度不够，始终不能充分地正视之，其于佛道两家尤为明显，几至极端之地步。儒家虽不若佛道两家为甚，但因其始终不能足够重视经验智慧和经验知识，于前两性之实现上，不愿过多地勤思着力，故少有补益与发明。直至现代意义上的社会科学和自然科学的出世，方给予前两性之需求以充分的重视，并持续地谋求如何合理地满足和实现这些需求。
人之“三性”需求的满足，通常次第是：第一为兽性（生物性），其次为人性（心理性），最后是灵性（神性、佛性、德性）。但这个先后次第更多时候只是理论性的。因为人是一个文化主体，拥有高度的主观能动性和自觉意识，因而在具体实现中，受到文化传统、信念信仰、客观条件、榜样的示范等多方面影响，这个次第是可以随时变更的，并非不可移易。
虽然人之“三性”之间的实现次第可以随时变更，但却不可相互取代，更不可只肯定其一，而长期地忽视其余，或压抑其余。我们一般习惯于称呼人的生物性需求与冲动为“本能”，称呼人性和灵性为“天性”。“三性”之任何一项属性都是伴随终身的，都有被实现和被重视的需求与冲动，此需求和冲动都将持续一生，至死也未必方休。
儒家是东方传统文化中，相对而言最能正视生物性需求和人性需求的学派（这主要是指先秦以“五圣”为代表的儒家思想。迨至宋明理学兴起之时，越来越倾向于忽视、压制前两性之需求）。但历史地观之，整个东方传统思想，都对人之生物性需求和心理性需求重视程度严重不足，大有以灵性需求来取代、吞噬前两性需求之倾向，将灵性需求实现与前两性需求之实现（尤其是生物性需求的实现）尖锐地对立起来，形同水火之势。这是东方传统思想中，始终不够重视经验智慧，始终不够尊重经验知识，始终不能正视经验主义之价值在“三性”观上的反映。
需知，“三性”之间有着互为因果的深刻关系，如鼎之三足，缺失任何一足，另外两足也难以成立。“三性”中的任何一种属性，如若长期得不到合理的正视与满足，都将滋生相关问题：生物性得不到正视与满足，将会滋生种种生理上的疾病，出现各种生理紊乱现象；心理性得不到正视和满足，将会滋生各种心理上的疾病，出现各种非理性、贪婪、分裂、异化、失控等心理病态现象；灵性得不到正视和满足，则因不能实现生命的解脱和圆满，不能实现人生之终极关怀，而出现严重的不安感、空虚感、无价值感、无意义感、被抛弃感、缺失感、（莫名的）恐惧感、难以承受的生活之沉重感、黑暗感、无幸福感等等生命异化现象。人的任何一种属性，一旦出现异化或病态现象，都将分散和消耗我们大量时间和精力，势必影响到我们去更好地实现其他属性。
能否对“三性”做到鼎足而观，同等正视，实在干系重大。这个问题若辨识不清，东西方文化各自之症结，终难知所在，终得不到令人满意的疏通解决，人类之文明和智慧也终将难臻圆满之境，个人之成长与历史之演进，也难以步入正道坦途。东方传统文明与现代西方文化之间，如何实现亲切相处、取长补短，是我们这个时代面临最大的文化问题。若明“三性”之理，方有望扭转东西方文化之间此消彼长、此存彼亡之态势，而成相得益彰、互生共荣之格局。
若于“三性”获得理明而义达，于天下，则天下得以平；于国，则国得以治；于家，则家得以齐；于身，则身得以修……
欲治其国者，先齐其家
佛、道以出世为归，以家室为累。儒者以齐家为立世之本，百业之源。尤其是中国为农业大国，营务农事，非有众人分工合作不能成。中国之家庭，以夫妇为中心，向上有父母和爷爷奶奶，向下有儿女孙子，旁及兄弟姐妹，再向外，则延及姑舅叔伯、外公外婆、表兄弟表姐妹等，如此构成一个以血缘为纽带的大家族。古代的大家族是非常大的，时常大到一个家族或一个同姓宗族，就构成了一个村庄，迨及现在中国乡下多数村庄，仍然以“张家村”“李家庄”“宋家堡”等为名。
无论是夫妇之间的爱情，还是父子母女之间、兄弟姐妹之间的亲情，这些都是人性中的重要成分——情感。儒者固然十分重视人性，尊重情感，但儒者之理想并非仅仅止于情感。儒者之理想是“收纳灵性于人性之中”，是在人性表现之域中进一步实现神性，即将神圣之德性也同时彰显出来、践行出来。齐家者，以何齐之？以仁义齐之，以道德齐之，以心性齐之。佛、道两家是将修行道场建立于山林之中，并于道场中摆放神佛诸像，时常举行仪式法会，以增庄严。儒者则将道场设置于家庭之内，设置于亲情、爱情、友情之间，此道场无形无相，无宗教仪式，其增长庄严之法是于诸亲情、爱情、友情之间，不断深入地顺而固之，充而扩之，纯而化之——以德化之，化之为德。
儒者不是离家出世，成就大道，而是顺应人性之常，顺应伦理之常，以成就仁德。简而言之，就是将人之灵性实现，巧妙地、无形地融入人之生物性和心理性之实现中，一并实现之，一并成就之，一并圆满之。故《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”如若不然，何需有“齐家”之说？动物也有家族，蝼蚁也有家族，然此类家族，仅能实现生物性需要和简单的心理性需要（动物之心理比较于人类而言，甚为混沌黑暗，远不如人类有序而饱满），因其没有人类最重要的一个功能——主观能动性和高度的自觉反省能力，故于动物，不存在“齐家”之问题。而人类不同，人类肩负着道德实践之重任，灵性实现之重任，故于人类，则有“齐家”一问题存在，即于家庭生活中和日用伦常间，实践出德性人生。具体而言，即于夫妇之爱情中，彰显出互敬互爱；于父子母女之亲情中，彰显出上慈下孝；于兄弟姐妹之同胞中，彰显出恭谨悌顺；于朋党同志之友情中，彰显出忠贞信义。于如是之诸关系中，发明心性，践行德性，贞而定之，扩而充之，“及其至也，察乎天地”。察者，觉醒、照察之义。“察乎天地”即是将发端（发明）乎夫妇、父子、兄弟、朋友之间的心性、仁义，充扩至六合之外，上下与天地同流，以证成陆九渊所言的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之圣贤化境。如是，则“齐家”之功毕。
欲齐其家者，先修其身
家是由一个一个具体的人所构成。若组成这个家庭或家族的每个成员，都能有一个非常合乎法度和义理的言行与修养，那这个家庭或家族，当然就会齐之以德。
自古修身有三类方式，前人将其概括为“精、气、神”。狭义之“精”，指的是精子卵子、骨髓、内分泌等精微物质；广义之“精”，指的是整个身体和与身体有关的一切言行、礼仪法度、行站坐卧、气质风采等等。
狭义之“气”，是指中医里所说的经络之气、脏腑之气、营气、卫气等，在印度瑜伽和佛法等传统文化中，则指脉轮之气、业气、“五类”气（上行气、下行气、遍行气、平住气和命根气）等；广义之“气”，现代自然科学中所言的“物质”“能量”和“信息”这三个概念合在一起，类似于中国传统文化中所言之“气”。
庄子曰：“人之生也，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”（ 《庄子·知北游》 ）气于人体则为“聚则为生，散则为死”，气于物体则为“聚则成形（物体、物质），散则成风（流动变化的能量，或更为抽象的各种信息）”。庄子所谓的“通天下一气耳”之“气”，即是指此广义之“气”。
印度传统哲学中也有广义之“气”的概念。印度哲学认为形而下的宇宙万物，是由五大类基本属性的物质有机地构成的，此五大类属性的物质，简称“五大（地、水、火、风、空）”。“地”指一切坚固之物，“水”指一切液体，“火”指温度或一切炽热之物，“风”指流动的气体，“空”指一切物理学中的“场”。这“五大”又是由“五气（地气、水气、火气、风气、空气）”所生。“五气”类似于现代物理学中不同属性的“能量”和“信息”。印度传统哲学中，“五大”与“五气”之间，是动态的互生、互化之关系。
“神”亦有广义与狭义之别：狭义之“神”，主要指情绪、情感、心情而言，神者，情也；广义之“神”，是指一切精神、心理、意志、知识、思想、观念、境界等。
在我们的传统文化中，精、气、神之间是互生、互化的关系：精可转化为气，为神；气可转化为神，为精；神又可转化为精，为气。在精之时，气与神皆以精的方式而存在；在气之时，精与神皆以气的方式而存在；在神之时，精与气则以神的方式而存在。
精、气、神又有先天之精与后天之精，先天之气与后天之气，先天之神与后天之神的差别。上述广义与狭义之精、气、神，俱为后天之精、气、神，俱为形而下的精、气、神，除此之外，尚有先天（形而上）之精、气、神。先天之“精”字，是形容之词、叹词，用来形容和感叹心体、性体是如此的精妙，是如此的珍贵，是如此的稀有，是如此的不可思议，是如此的庄严圣洁。
故知，先天之“精”，即指心体、性体之本身，非指于心体、性体之外别有其“精”。
先天之“气”，是指心体、性体之化体为用，兴发无穷之创生功德和无尽之善妙功能，宇宙一切事物之聚散、隐显、开阖、升降、生死、曲伸、兴衰、清浊、明暗、形上形下、有为无为等等，皆为心体、性体无穷之创生功德和无尽之善妙功能的具体之化现。其全体之妙用者，先天之“气”之谓也。
先天之“神”，亦为形容之词、叹词，用来形容和感叹心体、性体之诸属性（如自明性、自在性、自发性、自足性、永恒性、真实性等）是如此的深奥难测，是如此的超绝言诠，是如此的神圣庄严。孟子赞心体、性体曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（ 《孟子·尽心下》 ）所谓之“神”，即叹此心体、性体之神妙奇绝也。先天之“神”最主要的是指“德性之知（智）”而言。此德性之知（智），于儒家又名曰“性智”“神智”“生而之知（智）”或“理智”等，于佛家则名曰“般若”“佛智”“法界体性智”“妙觉”等，于道家则名曰“玄智”“玄览”“独照”“元神”“虚室生白”“天籁”等，以现代哲学之术语言之，则曰“生命智慧”“先验（先天或超验）智慧”“直觉智慧”“存在智慧”“主体智慧”“形而上智慧”等。
“修身”就是修行、修炼、修养之义。佛曰“修行”，道曰“修炼”，儒曰“修养”。佛家需要修行，是因为我们都是“凡夫”，没有觉醒，故需修行；道家需要修炼，是因为我们都是“伪人”，不是“真人”，故需修炼；儒家需要修养，是因为我们都是“小人”，不是“大人”“君子”，故需修养。那么我们为什么是“凡夫”，是“伪人”，是“小人”呢？佛家认为是“颠倒妄想”所致，道家认为是“有为造作”所成，儒家认为是“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”（ 《孟子·告子上》 ）。像耳朵和眼睛这样的感觉器官，它们只是被动而机械地感受着外界事物，被外界事物牵引着而不能自已。久之，我们的耳目必为变幻无常的种种物相所眩晕蒙蔽，使我们越来越为物相所眩、为物欲所牵，从而不断地被物化。被物化就是被现象化、机械化、工具化、感官化、本能化（生物化）、功利化、经验化、后天化、肤浅化、被动化、局限化、情绪化（非理性化）等。有没有办法扭转之呢？有的，孟子教导我们“心之官则思”。“心”指的是心体之心，是本心，是化性为心、全性为心之“心”，“官”是功能、作用、属性之义，“思”含有入理、思考、觉知、省察等义。整句意思为：心体是我们觉醒、照察、反省之本。思则得之，守护或保存此心体而不失，是我们圆满和解脱之本；若不能很好地守护此心体，“则不得也”。心体于我们而言，是本有的、先天的、天然（自然）的——认识到这一点非常重要。因为只有清楚地认识到这一点，我们才能“立乎其大”，“则其小者不能夺也。此为大人而已矣”（不再如小人那样为物相所眩，为物欲所牵）。
这就是我们为什么要修身、为什么要修养的原因。修身是为了转化“气质”。“气质”之“气”是指生物性（兽性）的本能，如自私、自我、自恋、五毒（贪、嗔、痴、慢、疑）、性欲、非理性、偏执等等；“气质”之“质”是指生物性的遗传缺陷、较差体质、不良秉性等等。气浊质碍，是儒家认为难以践行德性人生，或践行而难达透彻和尽力的根本原因。儒者修养之目的，即是彻底转化气质。转者，转变也，使浊者清之，偏者正之，极者和之，不足者补之，依此类推；化者，升华与畅通之义，以心性内涵之无穷生化之力，通贯于身心内外、言语举止等一切之中。如有不通之处，只需稍一静心觉察，即可知之。孔子谓为“默而识之”。若再辅以圣贤指点和义理辨析，则更为清晰明确。知自己不足、不通、不彻、不尽之所在，在充分信任心性拥有无穷生化之力的前提下，觉照之、涵养之，很快就会实现疏通与透彻，最终达到整个身心（心理学之心，后天造作之心）皆融化于心性之中，心性即可无拘束、无封限地透过身心彰显出来，以圆满实现德性人生。
对于不同资质和根器者，修养入手门径是不同的。儒家给出的建议是：上根上智者，“性之”可也；中根中智者，合“性之”与“反之”之“中道”为益也；下根顽劣之人，需勤学审问，于义理进行一番深切研磨，并时时下学而上达，将所学圣贤知识实践于身心之中，此为“反之”之工夫，待工夫有成时，即可渐进于“性之”和“中道”之境。
虽然心体、性体无形无相，言语道断，但又无比亲切真实。对于上根利智之人，一经指示，闻一知十，举一反三，当下便可大彻大悟、明心见性，“若决江河，沛然莫之能御”。但对于中下根器者，必须进行一番切实教化，释其疑虑，方可导之以正道。故至圣终生示现“学而不厌，诲人不倦”之盛德大业而不辍。世间本无法，圣贤们仁心恳切，于无法之中勉强指示入学之门、为道之途，铺排出若干德行、德目，教诲修齐治平之次第。圣贤每每训示：时刻不可忽略道统、学统之学习与传承，时刻不可疏于义理、思想之增益与传授。儒者修身之道，力求成就为一名人格伟岸、品行端正、学思宏富、知行合一、与时俱进、敏于反应、敢于担当之君子。行大丈夫事，做第一等人。此之谓“修身”也。
仁德者，天下第一品之金丹也；心性者，法界独一之明点（明体）也。仁德加于身，内外百结千脉无不通；心性透于行，气浊质碍无不化。道家之安鼎建炉、抽铅添汞、大小周天、黄芽白雪、九转还丹、婴儿姹女、玄关祖窍等等，佛家之白骨观、不净观、数息观、诵咒建坛、念佛往生、三界六道、八识施设、四禅八定等等，无不有其殊胜之生命实践价值，然整体以观之，又无不为曲径险路。儒者修身以德，涵养以仁，下学而上达，正道坦途也。
台湾当代道学大师萧天石说：“儒门中千圣不传之道与修道之心法，存于易学与散在经籍中者，不知凡几，惜乎二千余年来，历代大儒，未能如道、佛二家然，在内养内炼功夫上，深切修持锻炼之，而有所体证，并厘订一入圣之圣修方法与体系，以为后世人修持之本据；俾有一定之途径可循，方法可守。自汉唐宋明以来历代大儒只是教人要做圣人，对于如何完成其为圣人之内修功夫，与内证境界及其圣脉诀法，则未能如道、佛二家然，有其具体而严密的修证方法，可资循率。致使道统圣脉，即不得其传，良深浩叹！间有传其一二者，亦仅圣学中自尧舜而后之德目而已矣！”萧先生所见甚为浅陋，实不明儒者于修身、正心工夫，始终恪守平实简易之“中庸之道”之深意。君不闻，佛陀于《大方广佛华严经》中训示曰：“心如工画师，能画种种物。”“心如工画师，能画诸世间。”一切特殊之境界，如西方极乐世界、坛城本尊等等，皆为心中构画之物。儒者深得此义，化除一切特殊之境界景象，而归于朴实之常道。如是可证天石先生等辈，格物不清，义理不透，铸成此谬。晚明以下，尤其民国以来，时常遇此论调，其识见之劣，不值一驳。
欲修其身者，先正其心
性体主于身者，谓之心，透于身者，谓之行。性体不能作为一身之主，则心必放矢，行必紊乱，手足必无措，言语必无序。如此，人生必为物欲所陷，必为自我所束，久之气必浊，质必劣，而愈发自暴自弃，堕落沉沦，进入身心与人生的恶性循环之中。正其心者，不失性体为真主人之义也。言行与人生必有归依而后方可得其正。归依之道，无非向外与向内之两途。向外者，物交物，而蔽于物，如此交引日下，为物所拘，为感官所惑，小人也，凡夫也。印度有谚语曰：我们之所以不能升华人生、觉悟生命，因五官皆为向外而误导我们之故也。此论与东土孟子之言，一脉相通。向内者，不失真主，明其大宰，乾元性海，以为永恒。此为正道也，此为仁道也，此为大人之学也。
向外寻求归依者，往而不返，物之徒也；向内寻求归依者，孺子可教，圣之徒也。
“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（ 《孟子·告 子上》 ）“仁，人心也”，至圣所言之“仁”，既有性体义，也有心体义。亚圣此处以心训仁，不误也。“义”者，仁（心性）透过身心言行自主、自觉地显发于外者也。若“舍其路而弗由”，则是“放其心而不知求”，结果便是“哀哉”！“人有鸡犬放，则知求之”，家里养的鸡鸭猪狗，每天放出去，任其自由，但于傍晚之时，也知将它们收回来以管束之。“有放心而不知求”，可我们每天待人接物时，渐渐放逸其心，失却主宰，而不知道将此放逸之心收摄回来。“学问之道无他，求其放心而已矣”，为己之学，并没有什么奇特之处，只不过时时警策自己，时时保持高度之觉知，勿令此良知之心、四端之心，失却主宰，为物相所蔽，为物欲所牵。“求其放心”即收摄已失、已昧之真心，彰显良知之心、四端之心，如此而已。
时时警策自己，时时保持高度之觉知，勿令此良知之心、四端之心，失却主宰，为物相所蔽，为物欲所牵，即正心之义也。
欲正其心者，先诚其意
“意”犹近世哲学所谓之“意识形态”“思想观念”“情结”“自我意识”等概念。此“意”与孔子所言之“毋意，毋必，毋固，毋我”中的“意”含义相同。固执之心谓之意，私我之心谓之意，有着强烈的思维倾向和习气惯性（即有着顽固的意识形态）者谓之意，陷于物欲者谓之意，为生物本能所趋者谓之意……世上本无假、恶、丑，远离真、善、美，远离本心、本性者，即为假、恶、丑。基于假、恶、丑的起心动念，即为“意”。
“诚”者，可作动词和名词两种用法。作动词用时，诚者，为修行、涵养之义；作名词用时，为境界、成果之义。“诚”字内含本体、工夫、境界三义。作本体解，诚即心体、性体之别名，诚是形容心体和性体真实无伪、无我无私、超越清净之属性；作工夫解，诚即以心性各大属性为标准，积极而自觉地修证、涵养自己内外一切；作境界解，诚即于积极而自觉地修证、涵养内外之过程中，取得的阶段性成果以及最后的终极成果——成圣或止于至善。止于至善即诚之至也。诚之至也，简称为“至诚”。至诚之境，乃修养之极果、圣贤之化境。
“诚意”者，自负面、消极面而言，即超越或转化意中各种各样的意识形态、情结情绪、自我私心、固执偏激、物欲本能等等，以及一切不相应于义理，不相应于人本人伦，不相应于圣贤言教，不相应于真善美之起心动念、言谈举止和思想观念等。
“诚意”者，自正面、积极面而言，即光辉和充扩我们的人格，培养我们的担当精神和责任意识，敢于正视我们的不足和缺陷，不护短，不逃避，不自暴，不自弃。诚意人生，即德性人生。
清净为心，杂染为意；超越为心，固执为意；无我为心，有我为意；无隐为心，有曲为意……“诚意”者，化意为心，或化心为意之谓也。如何化之？孟子曰“尽”，孔子曰“敬”，曾子曰“忠”。对己对事，待人接物，皆能尽心尽力，倾其所有，满心而发，善始善终，此谓之“尽”，此谓之“敬”，亦谓之“忠”。“诚”“尽”“敬”“忠”，其义一也。在凡事必求尽心尽力、倾其所有、满心而发、善始善终之过程中，意中杂染隐曲渐渐得到清净转化，如此即可化意为心，全意为心，此时每个起心动念，皆为心体、性体之全体大用，皆为心性之显发流行。
堕性、自私、自我、本能的冲动和非理性等等生物化的属性（即兽性），欲彻底主宰之，转化之，升华之，是为人间第一等困难之事。征服天下易，征服自己难。只要有如是之生物性尚未很好地主宰之，转化之，升华之，就需随时报之以诚意工夫而不可懈。世间一切烦恼、异化、虚伪、奸诈、颠倒、幻妄、灾祸、冲突、习气等等，皆因此而起，皆缘此而来。故“诚其意”也，于我们每个人关系十分重大，于人生中每一时刻关系十分重大。
欲诚其意者，先致其知
“致”者，趋向之、到达之、彻尽之之义。“知”有两义：义理之知与良知之知。庄子曰：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”（ 《庄子·齐物论》 ）“怀之”者，良知也，仁德也，“性之”也；“辩之”者，义理也，学术也，“反之”也。“怀之”在宋明儒中，以陆、王为代表；“辩之”在宋明儒中，以程（主要指程颐）、朱为代表。
“义理”一词，此处取其广义，百家学问、各类知识、逻辑思辨、辞章考据、礼仪制度、人情事理、修证涵养、律法文教等皆是。朱子所解“致知”之“知”即指此类知识。此类知识又因其认知对象不同，而分为三类：对自然界的认知，发展为自然科学；对社会领域的认知，发展为社会科学；对自身的认知，发展为生命科学。三类科学因为认知对象不同，故认知方式也有差异：自然科学首重实验与数学演算；社会科学要点在于经验总结与调查归纳；生命科学最为强调直觉智慧和实践体证（修行、修炼、修养）。以朱子为代表的义理学系（史称“理学”），其对义理（广义）的重视程度和提倡力度，皆远超前贤。
儒家之学统起自三代圣君仁王，内而圣，外而王，乃是儒家之纲骨。但上文已明之，不可自内圣，直接推引出外王。内圣之学属于生命科学，外王之学属于社会科学和自然科学（主要指社会科学，尤其是指社会科学里的政治学、经济学和管理学等）。生命科学、社会科学和自然科学，是三类性质迥然不同的学科体系和学思路向，断然不可相混。
朱子力倡义理（致知）之学，意在成就外王之道，希望以致其义理之知，发明圣贤之道于天下。但朱子之失在于，他始终没有明白生命科学、社会科学与自然科学是三类性质不同的学科体系和学思路向，不可混为一谈。如若不能清晰地将此三者判开，必然于思维和言语上产生种种缴绕、窒碍、混乱和别扭，极易形成三类学科之间相互钳制、相互阻碍之势，致使此三类学科体系不能获得各自的高度独立与自觉发展。因此之故，朱子之学表面观之，涵天盖地，丰富精深，但其于内圣之道并无实质性的发明与建设，于外王（社会科学与自然科学）亦无真实之贡献和推动。后世并不能根据朱子之学，以开出社会科学和自然科学，若西方近现代那样的科学成就；后世也没有通过朱子之学，更加明彻心性之理，圣贤之道。相反，本来孔孟之道非常平实简易，三根普被，然经过朱子大费周章地讲说辩论，却徒生出越来越多的缴绕、窒碍、混乱和别扭。朱熹出，圣贤之道愈晦，心性之理愈暗。让人联想到禅宗里有位大师悟道后，由衷地感叹道：“吾眼本明，因师故瞎。”不仅朱熹没有明白生命科学、社会科学和自然科学三者之间不可相混，属于性格殊异之不同系统、不同架构和不同路向，整个儒家、整个中印传统文化，全部没有明白此三者之别和各自不共之价值与意义。此为东方传统学术最大之盲点，并因此盲点而引生出种种之纠结与窒碍。（程朱理学并非全无价值，其于古籍整理、辞章考据、知识汇集，注重讲学与教育，总结与反省历史经验等方面，成就非常卓著，此丰功伟业，终不可隐。）
儒家向来十分重视读书研习、广学博闻、慎思明辨，仅《论语》一书，就有多处记载了孔子强调学习之重要性：“吾十有五而志于学。”“学而不思则罔，思而不学则殆。”“学而时习之，不亦说（悦）乎？”“学而不厌，诲人不倦。何有于我哉？”“敏而好学，不耻下问。”“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”……
儒家提倡广学博闻，提倡人文教化，最终是为了“下学而上达”，上达于天道，上达于心性，而止于至善。不是为了学习而学习，为了读书而读书。如仅仅止于为了学习而学习，为了读书而读书，只能成就为一名普通学者、思想家、某个文史类专家或技师。儒家倡学，目的非常清楚，是为了成就圣贤境界，成就德性人生，成就“明明德于天下”。欲达此目的，首先需明白生命科学知识、社会科学知识和自然科学知识三者之关系与差异，或首先需明白先验知识（生命科学知识）与经验知识（社会科学和自然科学知识）之关系与差异。明白此差异，才能明白哪些学问知识是主、是本、是先，哪些学问知识是次、是末、是后。“知所先后，则近道矣”。如不识主次、本末、先后，则难以近道，反成背道而行。
朱熹之学因始终于心性处不能畅明通透，致使其“下学”有余，胶固于耳目感官之间，陷溺于见闻经验之中不能自拔；又“上达”而不足，失守儒家学术根本宗旨，超越和反源之劲力不够。故其学易于成就“小人儒”，即通常意义上的知识分子和专家学者，难以成就“君子儒”，即成为圣贤，明德天下。若只能下学而不能上达，如此，儒家种种之德目、种种之德行，必将成为他律道德，而不是儒家一直固守的源于心性之本有的自律道德。儒家正宗心性之学和恪守自律道德者，为陆王心学一系。
朱子在《癸卯答项平父书》中有一段话表达了他对与陆象山之间种种观念之争的看法：“大抵子思（ 孔子之孙，《中庸》作者 ）以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事，为用力之要。今子静（ 陆九渊 ）所说，专是尊德性事。而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理，全不仔细。又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短截长，集思广益，庶几不堕一边耳。”
“尊德性”确为陆王所谨守而发扬之，但朱熹自诩其学为“道问学”则不谛。盖儒家千百年来于心性义理方面之讲说辨示，即生命科学之体系化建构，成果斐然，独成一脉。但因不明生命科学、社会科学和自然科学之殊异，故其外王之理想终究止于小成而已，无法在推动政治与社会改革渐进于更合理、更公平方面发挥更大的作用，也没能积极有效地解放生产力和改善生产关系，以达很好地改善民生之目的。朱熹束于历史局限，以世无匹敌之学力，终于此无大补益，反成支离，徒生若干无谓之缴绕。本愿以儒家正宗者自诩，但其于心性之学（尊德性之学，成德之教）无相应之传承与发展，终使自己“堕一边耳”。
与朱子同时代的陆九渊（字子静，号象山，1139～1193年），因不满于朱子学之“驳杂”与“支离”，直承孟子之本心和良知之说，开出“心学”一派。“詹阜民问：‘先生之学亦有所受乎？’（象山）曰：‘因读孟子而自得之。’”（ 《陆九渊集·语 录》 ）陆九渊三四岁时，“思天地何所穷际（而）不得”。十三岁时，他读古书到“宇宙”二字，见解者说“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，于是忽然省悟道：原来“无穷”便是如此，人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（ 《陆九渊集·年谱》 ）“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北还有圣人出焉，同此心同此理也。”（ 《陆九渊集·杂说》 ）
降至明朝，有王阳明出世，承接象山“心学”而发扬之，集儒家心性学说之大成，史称“陆王心学”。阳明论“心学”曰：“心者，天地万物之主也。”“天下无心外之理，无心外之物。”“心即良知，生天生地，成鬼成帝，皆从此生。”（ 《王文成 公全书》 ）“圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁至于摩顶放踵，而告子之徒又有‘仁内、义外’之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：‘仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。’又曰：‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。’盖王道息而伯（霸）术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：‘天理固如是。’不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。”（ 《〈陆象山先生文集〉序》 ）
陆王心学固然是直承三代君王与孔孟心性之学而来，是儒家生命科学（即内圣之学）之嫡传正宗，其于生命科学之丰富与发展贡献甚巨。但以宋明陆王为代表的心学系统，只是直觉到朱子之学有问题，不对劲，可不知其支离、别扭之处，实出在不能清楚地认识到，生命科学、社会科学和自然科学，三者之间不可相混，属于性格殊异之不同系统、不同架构和不同路向。
朱子自中年开始，指责陆氏之学越来越严厉：“断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。”（ 《朱子语类》卷二十七 ）何谓异端？朱子在《四书章句》中曾有过一个颇为简约的定义：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也，其率天下至于无父无君。”（ 《论语集注·为政篇》 ）朱子指斥象山“异端”者，主要是指其为阳儒阴佛（禅）。朱子弟子陈建说：“夫佛学近似感人，其为蔀已非一日。有宋象山陆氏者出，假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实，于是改头换面，阳儒阴释之蔀炽矣。”（ 陈建《学蔀通辨·总序》 ）
朱子是如何指斥象山为“异端（禅学）”？试看几例：
（潘）时举云：“释氏有豁然顿悟之说，不知使得否？不知倚靠得否？”（朱子）曰：“某也曾见（禅宗）丛林中有言顿悟者。后来看这人也只寻常。如陆子静（陆九渊）曰门人，初见他时，常云有所悟，后来所为却更颠倒错乱。看来所谓“豁然顿悟”者，乃是当时略有所见，觉得果是净洁快活。然稍久则却渐渐淡去了，何尝倚靠得？”（ 《朱子语类》卷一百一十四 ）
陆子静说“良知良能”“四端”等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回乡，但与说云：“你自有田有屋，大段快乐，何不便回去？”那人既无资送，如何便回去得？又如脾胃伤弱，不能饮食之人，却硬要将饭将肉塞入他口，不问他吃得与吃不得。若是一顿便理会得，亦岂不好？然非生知安行（生而知之与安而行之）者，岂有此理？便是生知安行，也须用学。大抵子思说“率性”，孟子说“存心养性”，大段说破。夫子更不曾说，只说“孝弟”“忠信笃敬”。盖能如此，则道理便在其中矣。（ 《朱 子语类》卷一百二十四 ）
（门人）说及陆氏之学。（朱子）曰：“只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。渠自说有见于理，到得做处，一向任私意做去，全不睹是。人同之则喜，异之则怒。至任喜怒，胡乱便打人骂人。后生才登其门，便学得不逊无礼，出来极可畏。世道衰微，千变百怪如此，可畏！可畏！陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何。看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得，他却须要以圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片鲞遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。”（ 《朱子语类》卷一百二十四 ）
（某人问）“象山说‘克己复礼’，不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤，便不可。”（朱子答）曰：“此等议论，恰如小儿则剧一般，只管要高去，圣门何尝有这般说话！人要去学圣贤，此是好底念虑，有何不可？若以为不得，则尧舜之‘兢兢业业’，周公之‘思兼三王’，孔子之‘好古敏求’，颜子之‘有为若是’，孟子之‘愿学孔子’之念，皆当克去矣！看他意思只是禅。志公（宝志禅师，418～514年）云：‘不起纤毫修学心，无相光中常自在。’他只是要如此，然岂有此理？只如孔子答颜子：‘克己复礼为仁。’据他说时，只这一句已多了，又况有下头一落索？只是颜子才问仁，便与打出方是！及至恁地说他，他又却讳。某常谓，人要学禅时，不如分明去学他禅和一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说，都不成个物事。道是龙，又无角；道是蛇，又有足。子静旧年也不如此，后来弄得直恁地差异！如今都教坏了后生，个个不肯去读书，一味颠蹶没理会处，可惜！可惜！正如荀子不睹是，逞快胡骂乱骂，教得个李斯出来，遂至焚书坑儒！若使荀卿不死，见斯所为如此，必须自悔。使子静今犹在，见后生辈如此颠蹶，亦须自悔其前日之非。”又曰：“子静说话，常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何？”（朱子）曰：“是他那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。某年十五六时，亦尝留心于此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。时年十九。后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生（ 李延 平，二程再传弟子 ）。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！”（ 《朱子语类》卷一百四十 ）
“陆氏之学，在近年一种浮浅颇僻议论中，固自卓然，非其俦匹，其徒博习，亦有能修其身，能治其家，以施之政事之者。但其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。”（ 朱熹《答孙敬甫书》 ）
…………
朱子处处将象山心性之学看待为异端，比附为禅学，足以证明朱子不能透彻孟子心性之学，于内圣之道始终不能相契相应。禅宗与象山虽然皆提倡直指人心，见性为止，皆提倡言语道断，不拘泥于文辞章句，皆提倡平常、简易、轻松、活泼的学风，皆提倡学者贵在识其头脑、辨其大端而不拘小节，皆提倡学者贵在默识心通、自得于心，等等，然这些外表上的偶然相似之处，并不是辨示一门学问之准绳。需知学问之道，差之毫厘，失之千里。心学与禅学之别，究其根本，殊异于儒佛两家对心体、性体之体证不同，大体而言，佛自消极面体认心性，依此开出出世之教，为空无而奋斗，归于觉化人生；儒自积极面体认心性，依此开出入世之学，为实有而努力，归于德化人生。
佛法东渐传入我国后，受儒家思想很大的影响，相比于印度之佛教，中国佛教明显增加了不少入世和现实的成分。禅宗就是中国化佛教的一个典型宗派。但佛教中国化，或佛教儒学化，这只是佛教进入以儒家为代表的中国文化氛围里，为了求得生存和发展，而不得不进行一些必要的改善和适应。在佛家看来，这种必要的改善和适应，只不过是一些“方便法门”而已，用现代的话语表述，这只是佛教在面对根深蒂固的儒家传统时，不得已而进行的策略性妥协。包括禅宗在内的中国八大佛教宗派，就其本质而言，无一不是正宗之佛教，无一不是从某个侧面和维度，忠实地体现佛教之灵魂与真谛，无一不是按佛教核心学说和基本逻辑推进演化而来。至于中国佛教八大宗派中的某些片断思想和言行，似与儒家相类，若仅仅抓住这些浮光掠影而大做文章，除了证明此学者学力不透、辨示不清外，于世于学皆无甚补益。
儒家一直自觉地传承三代之学，当之无悔地以华夏学术正统自居。然自汉末以来，天下大乱，学统失守，道统旁落于老庄，此为中华学术方向第一次转变。老庄之学勃兴不久，西来佛法渐夺其席而代之，此为中华学术方向之再变。自魏晋以后，佛法大兴于中华，天下学子，皆以谈佛法研佛经引为时尚。降至李唐，韩愈出世，力排佛、老，以恢复华夏学术正统——儒学为志。宋初五子，承继其后，讲学著述，倾力以赴，唯求扭转千年来中华学术之歧出，挽救孔孟之道于危亡之际。自此，儒家道德之教、心性之学，复灿明于天下，华夏正统复归其位。
宋明儒学复兴，标志着中华民族对逾千年之久的学术方向之歧出的成功纠正，标志着中国人对自己学术传统的一次全面反思与觉醒，标志着华夏民族之文化生命经过了千年之久的离其自己之后，再次发现自己，肯定自己和回归自己。
虽然宋儒是在力排佛、老中崛起，他们于阐述和反思自家学术，用力有余，但于佛、老之学，用力不足，见识并不通透，基本停于浮泛与恍惚之间，带着浓厚的先入之见和书生意气，以至于有朱子之错会象山为禅。需知象山言心言性，始终紧扣着孔子之仁与孟子之良知本心而来，是对韩愈仰天之叹“孟子没，其道不传”的强烈回应，是深得于孟子心传后的发扬。如象山心学是禅宗，那孟子也必为禅宗耶？再上溯，“尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’此心学之源”，也皆为禅宗耶？如此悖谬之论，竟然出自以儒家正统自诩的朱子之口，实属不该。此不该之因，实是朱熹始终不能真切契悟相应于孟子，不能真切契悟相应于儒者心性之学之故也。殊不知，佛言心性，儒也言心性，道也言心性，各心所心，各性所性，并不容丝毫相混。天降一滴雨，偏于南坡一点，则向南流去，偏于北坡一点，则向北流去，此中差之毫厘，相去千里。
《大学》致知之论，孟子本之以成良知之说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（ 《孟子·尽心上》 ）“欲诚其意者，先致其知”之“知”即孟子所阐明之“良知”。阳明承之而成“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。”此四句诗精确地概括了阳明先生“致良知”之精义。《年谱》载，阳明先生于五十岁时正式提出“致良知”之学：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此‘知’耳！”
因朱熹误会象山为禅宗，斥责象山心学为禅学，有偏离中华正统之嫌，有悖逆孔孟圣道而成异端之疑，又因阳明承继象山之学而发扬之，也一并为世人所忌惮。陆王心学本为孔孟之正宗、心性之大本，在遭逢世人如此误会与忌惮中，终不得更好之传继与正视，一直为朱子光辉所遮盖。复因朱子之学很快被提升为官学，成为天下学人士子晋升与科考必读之书，奉为标准，陆王之学遂渐成荒途。致知（致良知）之教，也逐步隐没，明亡后至于今，致知之学，几成绝响。回望历史，后世学者果然“负此‘知’耳”。
致知在格物
朱子新编《大学》于“传”之第五章下，以“按语”方式补入一段曰：“所谓‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”因这一段补语在后世影响很大，学者视此补语等同于《大学》原文，故有必要对此补语略作疏解：
朱子将“致知”之“知”理解为主观的、主体的认知功能，和依此认知能力通过五官所获取到的各种外界信息与知识。如此理解“致知”之“知”，则其“知”即为通常意义上的“经验知识”和“经验智慧”，为感官所感知的外在之知识、后天之知识、耳目见闻之知识、经验之知识、形而下之知识、社会科学与自然科学之知识（只有很少部分涉及到生命科学知识）、逻辑支配下的事物的结构性知识、对经验的归纳与综合之知识。将“物”理解成与感官相对的外界之事事物物。如此意会“格物”之“物”，其物则为形而下之事物、与感官相对之事物、纯客体之事物、时空内有限之事物、现象界之事物、实然（堕性）之事物、心体性体处于离其自己阶段内形成之事物（佛家谓之缘起缘灭之事物）。
因为朱子如此理解“致知”之“知”与“格物”之“物”，那就不难理解朱子将“格物”之“格”字训为“至也”——“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（ 朱子《大学章句》 ）物的运行、变化以及物与物之间各种关系，谓之“事”。古来皆将“事”与“物”二词联用为“事物”，也时常将“事物”简称为“事”，或“物”。依朱子之解，格物即是尽可能深入地，或尽可能全面透彻地“穷至事物之理，欲其极处无不到也”。
“盖人心之灵莫不有知”，此“心”不是孟子所谓的“本心”和“四端之心”。孟子所言的“本心”和“四端之心”是良能、良知之心，是心体之心，是先验智慧之心，是性体本有自明之觉心，是绝对之心和形而上之心。朱子此处所言之心，是经验之心，是后天之心，是感官认知之心，是相对之心和形而下之心。朱子之心可成就经验知识和经验智慧，依此知识和智慧，可成就人文文化和社会科学与自然科学，但不能成就自律道德下的德化人生和圣贤境界。在后天心灵依于感官和经验智慧而认识到的“物莫不有理”之“理”，是外界事物的形构之理、材质之理、形而下的物理，而不是形而上的超越之理、存在之理、心性之理、生命之理、绝对之理、解脱之理、觉醒之理。
“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”“格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广。”“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。”“但物格于彼，则知尽于此矣。致知、格物，只是一个。”“格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑人往建宁，须到得郡厅上，方是至，若只到建阳境上，即不谓知至也。”（ 《朱子语类》 ）由此而明，“惟于理有未穷”之“理”为现象世界之物理，是经验的、材质的、相对的、感官的、形而下之理。“故其知有不尽也”之“知”是形而下的见闻之知、经验之知。因现象世界变幻无穷、缘起缘灭，永无尽头，若欲穷尽现象世界所有事物的全部形构之理、材质之理，事物与事物之间复杂的关系，几乎是不可能的。“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（ 《庄子·养生主》 ）庄生所言之“知”与朱子所意味的“致知”之“知”为同一之知，皆为后天形而下的经验之知、耳目见闻之知。此知只能成就社会科学和自然科学，不能实现人生之终极关怀和生命解脱，故“殆已”。
“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”——朱子论《大学》曰：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。”（ 《朱子语类》 ）“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”，这是朱子著名的“即物穷理”一说之来源，其意为：在我们已经了解和掌握的事物之理（形而下之物理）的基础上，（合乎逻辑规律）不断地推究其根源，简言之，以已知推求未知，“以求至乎其极”，即不断地格物，不懈地推究、思维、观察、演算、分析下去。——这正是庄生所言的“以有涯随无涯，殆已”。朱子认为他的“即物穷理”之说直承《大学》“格物致知”之教而来，是《大学》承其先，他只是当然地继其后而已，故而有“是以《大学》始教，云云”。问题在于，自《大学》开始，是不是如此这般地教导后人？陆王回应曰：“非是。”我们的回答亦曰“不然”。
“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”——我们坚持不懈地观察一物，分析一物，思维一物，“用力之久”，就会怎么样呢？“则众物之表里精粗无不到”，这只不过是将此前散乱的知道串连起来，由点及面，由面及体而已，只不过是此前分析、思维和演算所得的知识，在量累积到一定程度时自然地发生的质变，即由演算上达于综合，由零散上达于系统，由部分上达于整体，由分析上达于归纳，由感性认识上达于知性认识而已。“量集与质变”“演算与综合”“零散与系统”“部分与整体”“分析与归纳”“感性与知性”等等，皆属于经验知识和经验智慧之范畴，“一旦豁然贯通”是经验层面的贯通，是同层面的贯通，并非异层之飞跃，也非后天返还先天的贯通，更非下学而上达的贯通。此处甚为吃紧，学者不可不辨。
“吾心之全体大用无不明”之“心”是感官的感知功能，是后天之心，是经验主义的见闻之心，是现代西方心理学所言的认知之心，佛家曰“识心”或“执著心”。此“全体大用”是经验之心的全体大用，不是先天本有之心体的全体大用。若是先天之心体的全体大用，那是生命的终极圆觉，是圣贤之化境。“无不明”之“明”同样是经验层面的明白，是由量变积累到质变时的明白，是由零散到系统时的明白，是由部分到整体时的明白，是由分析到归纳时的明白，是由感性到知性时的明白。此类明白可以成就社会科学或自然科学的创造与发明，牛顿遇苹果落地而发现万有引力即属此“明白”。朱子不懂后天的感性、知性内的“明白”，与心体、性体彰显发明的开悟，有着本质上的差异，断不可混为一谈。这是朱子学最为惑众之处。
朱子曰：“格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。”（ 《朱子语类》 ）致知格物确为圣道之关键、迷悟之关节。但仅依朱子所言之“格物致知”为“即物而穷其理”，故注重对外界一事一物之考察，如此之觉，不是心性本明之觉，而是后天经验之解悟。此解悟只能成就社会科学或自然科学之发明创造，只能成就外在的解脱，不能成就生命科学所言之内在的解脱，与儒者追求的“从心所欲而不逾矩”之至善化境，与佛家追求的证悟大般涅槃、获无上正等正觉，与基督教追求的道成肉身等，相去不可以里程计也。依朱子“将心与理，折而为二”（将“心”理解为经验主义的“认知之心”，将“物”理解为形而下的“客体之物”），如此之“觉”，诚如阳明所言“务外遗内，博而寡要，支离破碎”，故属于外觉，在此觉知下所发现的真理，是经验真理、形构真理、外延真理、客观物理，不是内觉。惟内觉所发现、发明之真理，才是先验真理，才是内容真理，才是生命真理，才是解脱真理，才是心性本有之理（性理而非物理）。外觉之觉，最多属于理悟、解悟，而非生命证悟，故此觉绝非东方儒佛道等文明体系中所追求的终极之“正觉”“道德”“明德”“至善”之觉。
王阳明生于朱子之学极盛的明代。“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”（ 黄宗羲《明儒学案》 ）在朱子盛名之下，起初王阳明也是朱子学之追随者，顺着朱子学所言的“致知”之“知”是指后天经验知识，“格物”之“物”是形而下的感官相对的外界客体之物，一路探究下去，于是就发生了历史上著名的“阳明格竹”事件。据阳明先生名著《传习录》载：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量：因指亭前竹子，令去看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”——大家都说要遵循朱熹的格物致知学说，但能够身体力行的并不多。我年轻的时候，曾经实实在在地践行过：有一年，我跟一位钱姓友人一起讨论通过格物致知来做圣贤，决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽其中的理，结果用尽心思，不但理没格到，反倒劳累成疾。于是我自己接着去格竹子，坚持了七天，结果同样是理没有格出来，自己反生了一场大病。并以此认为自己和朋友没有做圣人的能力。自从我在贵州龙场驿大悟儒家圣贤心性之道后，方才明白“无心外之物”的道理。所谓“格物”，无非是反躬内省，逆觉体证，挣脱种种束缚（超越一切）后的直下醒悟即是。
现在我们来看看阳明是如何理会“致知”和“格物”的：
“致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也；“物”者，事也，凡意之所发，必有其事，意所在之事，谓之物。“格”者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。（ 《大 学问》 ）
心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。如意用于事亲，即事亲之事，格之必尽。夫天理则吾事亲之良知，无私欲之间，而得以致其极。知致则意无所欺，而可诚矣；意诚则心无所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归于正。（ 《大学古本旁释》 ）
格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣；“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理；格者，正也；正其不正，以归于正也。（《传习录》）