大圆满与儒家近道

现在将晚期大乘佛教（又名金刚乘或密宗）最有代表性的法门——大圆满作些介绍，以方便大家更进一步了解儒家“成德之教”的特色：（下文均引自邱陵先生编撰的《藏密大圆满心髓探奥》，北京：煤炭工业出版社， 1993 年版）

九乘之巅：大圆满心髓，又名大圆满心中心、自性大圆满心髓光明金刚藏乘、仰的（又译作仰兑），为西藏密宗宁玛派（红教）最高超、最殊胜的法门，被誉为“九乘佛法之巅”。贡噶上师（民国时期西藏宁玛派著名大师，首次将“大圆满” 密法普传汉地——引者注）在《大圆满最胜心中心引导略要》中指出：“谁得此法，皆起满足之心，如得摩尼宝。”又于《大圆满灌顶及修持方法讲解记录》中说：“大圆满之方法，为一切之心中心，一切如来所说法，无不注入大圆满之海中。譬之登高山，可以远瞻十方。得到此法，其他九乘教法都能了然。”莲花生大士（公元八世纪人，印度密宗大师，应藏王赤松德赞邀请入藏弘传密法，包括向藏人传授大圆满，成为藏传密宗始祖——引者注）则称之为“空前未有最胜法”。（P5）

现按九乘佛法系统，逐乘将其内容简介如下：

声闻乘：闻佛之声教，修苦、集、灭、道四谛法门，唯求自度，而得开悟。

缘觉乘：不依佛之声教，独处修行，不能利他，现十二因缘以觉悟。十二因缘指众生生死流转过程的十二支分。从缘得觉，故名缘觉乘。

菩萨乘：修六度万行，上求佛道，下利众生。以菩提心为念，急于为人，故称菩萨乘。六度指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，而略则六度，广则万行，包括了菩萨所修一切法门。

以上为外三乘，属显教。其中前二乘因不能兼济利他，为小乘；后一乘，普利众生，为大乘。

作密：修持注重事相及坛城庄严，不自观想成本尊（即修行者选定作为依怙对象的某位佛——引者注），依靠本尊加持力而取得成就。

行密：行者亦可自己观想成本尊，但仍以坛城本尊为法伴，仍依坛城本尊加持力而得到成就，但比较作密少了点事相功夫。

瑜伽密：瑜伽，意为相应。修瑜伽密的行者，自己观想成为本尊，同时观成“对生本尊”。（即想象选定之佛清晰地于自己对面而在。——引者注）虽然修法时也有坛城，不过事相坛城的意义便没有那么严重了。行者以“入我我入观”（本尊内有一个我，我内部有一个本尊——引者注）起修，观“对生本尊”与“自生本尊”相应。（如镜内镜外有两个一样的本尊在对看。——引者注）

以上为内三乘，属于瑜伽部，即密宗下三部法。

玛哈瑜伽：生起次第修法，主要在于收摄六根，即眼观“对生本尊”以摄眼根，耳听咒音以摄耳根，鼻嗅烧香以摄鼻根，舌念本尊真言以摄舌根，身结大印以摄身根，意自观成本尊以摄意根。这样通过明显观想，未生令生，已生令起，于意中生起本尊，复藉此自净其意。此时行者已发挥自力，不是完全依靠本尊的加持力了。修生起次第应次第井然，由简入繁，观想本尊要先观对生，后观自生；先观一面二臂，后观多面多臂；先观自身，后观眷属，如此等等。

阿努瑜伽：圆满次第修法，所修习的本身具足。因为修生起次第，一切依靠观想而成，并非本身具足。行者的脉、气、明点，就是本身具足，所以圆满次第就是以种种善巧方便来修习脉、气、明点，使脉调顺清明，使气通达流畅，使明点净化升华。修脉、气、明点的极致，是使明点升华，有如固体化成液体，液体化成气体，把身体变成光明的虹体。圆满次第先由毗卢七支坐修起，然后修明点升降，生四喜四空，如是脉、气、明点皆得调顺。在此基础上再修气入中脉，心气无二，达到空、乐双融，乐、明、无念的境界，就会得到圆满次第的成就。

阿的瑜伽：大圆满和大手印修法。大圆满是红教特有的最高深的一种修法，认为行者只要具足菩提心，一切现成，本身具足，不假外求；行者修习生、圆次第，已能由中脉开显法身光明，修大圆满则直显明空豁朗的自然智慧光明，步步显现，无尽流露，各有不同，证得征兆，亦各不同。而归根是由自心明证显露出来，从而得到解脱，为解脱道中最高法门。大圆满中的心、界、口诀三部法，一部比一部殊胜。心部认为所现皆心，都是在心性自然智中起现，即一切法皆由心造；界部认为安住远离缘虑，不假事修功用，得智慧双运而证虹身，即认为一切法从本以来，体性就是虚空；口诀部即以超越道的光明为主，现起空色影像，现前明证，而以究竟修成法性尽光明，证得虹身，即认为一切法皆是明体的显现，不着断常二边。此三部法虽均以化智慧为虹身为证果，但以心部即心，仍执意识审察，界部执著法性，仍流于意识审察，惟口诀部则断绝一切意度，能使实相自显，所以最为殊胜。口诀部又分为“阿的”“借的”和“仰的”三部分。“仰的”即大圆满心髓，它吸取了阿的、借的前二法的精要，被称为“总持之总持”“心中心”。其正行分“彻却”“脱噶”二法。彻却汉译为“立断”，脱噶汉译为“顿超”，后者以前者为依据。彻却修无修、无整、无散乱、明朗朗、赤裸裸的定境；脱噶修由本性、虚空、法界上显现的智慧光明。所以说，大圆满心髓最为殊胜，为九乘之巅。

以上为无上密三乘，又名无上瑜伽。若相对于前述下三部密法而言，无上瑜伽（无上密）的特色道德在于本尊与行者无二无别，行者于行、住、坐、卧无时不成本尊，略去了事相，甚至无须特意取本尊的加持力；其次，无上瑜伽在脉、气、明点的修持和心性修持上，其中许多修法可说是藏密所独有，非下三部密可比。（P12）

关于大圆满“彻却”之修行

修彻却（立断）能够刹那间得见自性而顿悟，这就是上面引述过的在一切法显现上，于明空不二的第一刹那，无修无整无散乱定住，明明了了觉照认识这个就是自己的本心，勿令间断。根桑上师在《大圆胜慧本觉心要修证次第》中说：“上根利智无修无整，如如而住，自见自性，自然而成者，名彻却。”无垢光尊者说：“是法深妙，若能明了进修，刹那彻悟，自然见性成佛，无上捷径。舍此无他道也。”

何谓“无修”？实际是无修之修。密宗认为，众生本来清净，本来自在，本来解脱，本来光明，本来智慧，如果一刹那间即认知此理，心勿执著，勿分别，勿外施，就能正邪立判，把本来清净、自在、光明、解脱、智慧的面目完全显现出来。即在当下一念上认知了自性，见到了本来面目。因为这只是一刹那间事，不必猛厉执持，所以说是“无修”。但这并不是说连前面的加行（即打基础的修行，有磕千万以上的长头，念诵千万次以上的相关咒语等——引者注）也不必修，也不是说可以放浪散乱，致成普通凡夫所说的“无修之修”。

何谓“无整”？整即整治、对治之义，这实际上是无整之整。“无整”是妄念起时，就是不跟它去，也不限制它，要不擒不纵，全任运自如。如起意对治，亦是妄念，会引起无穷的妄念；如不去对治，妄念自会消灭，譬如水上波浪，从水发生，从水平息；虚空云彩，从空显现，从空消散。又譬如盘结之蛇，自能解脱。贡噶上师在《大圆满灌顶及修持方法讲解记录》中说：“妄念即是本觉智慧，妄念即是实在本体。”这是说，妄念可化为菩提，毒药可变为醍醐。

何谓“无散乱”？就是要专注于不昏沉、不掉举（ “掉举”即俗语中的走神了 ——引者注）的明体（明体于下文中有解释——引者注），任运、安住于清虚寂照、微妙明净之境。贡噶上师说：“此心如无波之水，如坚固之山，在宽坦、任运上安住，不起丝毫妄念，无论过去、未来功罪，概不着想，便能证得。譬如砍树，将树根砍断，不必再砍枝叶；如到金岛，地上、泥内，皆是黄金。”

所以，修“彻却”行者现前一念，即是本心，即是自性，对此念要不执著、不降伏、不放纵、不收摄、任运而住。例如，修彻却行者看见山，第一念是见，第一眼看去即不分别是山，已无能所；而普通人于见山第一刹那，尚有山见，即有能所。贡噶上师说：“念头念头很要紧，觉照念头，一刹那不可散乱。本觉智慧本自具足，不用执著，自然光明广大普遍，非观想可得，非修可出，非妄念分别所可见，本来清净，即普贤如来之智慧，即修彻却之心要。”

得见自性的境界，人们譬如为“无云晴空”“炳炳长空”“虚空”等，这是一种难以言诠的境界。《宝积经》描写见性的境界为：“心如地，无方分。如树无根株，亦无上下，无能压伏者，甚为希有。众生无量劫来须臾不离，不变不坏，无明不能障，神通不能增，法尔而住，甚为希有。”《金翅鸟飞空经》云：“真心无边中，无表里，无方所。若以执著、妄念而觅自性之真面目，无异雁群之飞寻天际，终不可得。终不可得者，即自性无变无增，如是而已。”这里说的“真心”，即指自性。贡噶上师则说：“认识此明空不二之体性，就是吾人本心，能所一体，无过去、现在、未来三时，无东、南、西、北、上、下、大、小、长、短之分，无青、黄、赤、白之色相，犹如虚空，一切法就在这虚空体性上任运明现。”由此可见，见性的境界是一种无边中、无表里、无方所、无上下、无大小、无始终、无增减、无时间分别、能所一体、赤裸裸、明朗朗的境界。（P59～P61）

行者若经多年修持，仍未见到明体，即从未见到自性，上师亦可利用侧面办法，使弟子看一看或经验一下明体究竟是个什么东西。据《大乘要道密集》及其他法本所载，婴儿、醉后、闷绝、大乐、睡眠、呵欠、喷嚏、临死亡时，明体亦有偶然显现机会，但时间甚短，经历者无把握之力，故不能体会，纵得体会，亦无利益。《椎击三要决胜法解》说：“离境安闲顿住时，陡然斥心呼一‘呸’。”就是上师于弟子静坐入定时，忽然大声呼“呸”，或突问一声：“你此时心在何处？”利用弟子受惊时的心理状态，以显现明体。当时弟子顿断妄念之流，赤裸现出明体，就可以于惊上认识明体为何物。贡噶上师在《大圆满灌顶及修持方法讲解记录》中也说：“师猛呸一声，摧破我执，一切脱落，迭问心是什么，于如是中，自己明朗赤裸之明体刹那显现，即是本觉智光。”这固然是一种方便办法，但弟子是否立即发现明体，则在乎上师加持力是否充实，弟子时机是否到了，受惊的程度是否适当。事虽刹那，而情况较为复杂。

自性和空性，在一定意义上也是相同的。《六百四十万偈印授集》说：“空即自性心，自性与空无二无别，此即法身。”但这个“空”，并非顽空，而是非有非空，空有双运。佛家最深奥的理论之一就是“空观正见”。所以，见性也就是空性体悟。行者在修空时，当使自己相信“我”实际上完全不存在，就会感到像虚空的空性，如果不忘失地执持这个空性，用上述的“息心”来修空性，便会对空的体悟愈来愈清楚，最后体悟到空性直觉地破除自存的我。当得到这样直接的不假思维的觉受时，这就是见性的境界，就是明、空不二的境界，就超越了凡夫，登上了菩萨地。

修彻却在念起刹那间见性开悟，属于顿悟范畴，根据当时不同的解脱情况而分种种顿悟。《大圆满最胜心中心引导略要》说：“总之此随所显现之明体，离于诠表，由自显自解脱，无有决定之名言故，为无执解脱，如本来解脱故，为离根本解脱。如降雷故，为顿然解脱。以显与解脱同时故，为显空解脱。”这就是说，第一种顿悟是行者毫无执著之心，得见明体，在明体显现以后一段时间，得到解脱，这叫做“无执解脱”，也就是无执而悟；第二种顿悟是行者一刹那间把本来清净、本来光明智慧的面目完全显现出来，这叫做“离根本解脱”，也就是离根本而悟；第三种顿悟是如降雷霆、顿然解脱，这叫做“顿然解脱”，也就是顿然而悟；第四种顿悟是明体一显现立得解脱，这叫做“显空解脱”，也就是显空而悟。以上四者的区别只是在时间、程度、方式上有所不同而已。

虽然见性开悟，得到解脱，但未必修习坚固，尚未究竟，仍须继续保护任运的修持。这主要在护持无散乱之正念为要。所以，这也是“无修之修”。（P62～P65）

对于彻却修法，根桑上师曾说：“上根利智一见即知，一行即成。下根得之，亦能开悟自心本具之理。”根器之说，密宗最为重视。“根”指宿根，“器”指学法的善巧和聪明才智。根桑上师所指之“上根利智”，恐怕是指具有深厚的宿根和十分机巧聪明的行者而言，是属于特殊根器者。此种行者一经上师加持，其宿根能圆满顿然现起。甚至不必一一修行加行，亦能直趋入大圆满心髓正行，但恐万人中，难以挑一罢了。不具备这种素质的行者，修彻却必感下手为难，唯有以加行补救，或走方便法门，能修到何等程度，那就很难断定，得视行者的努力和精进如何而定了。（P66～P67）

关于大圆满“脱噶”之修行

这里要着重介绍的是大圆满心髓独有的脉、气、明点系统。这个系统是较之上述共有的系统更为细致，主要为脱噶修法所应用，笔者名之曰：“光明风脉”。根据郭元兴居士在《大圆满的意义和内容》一文的介绍，大圆满心髓起码有不共的四条脉道：

迦底大金脉——在中脉中，与肉团心中央相连，有根本明点光满其中。

白丝线脉——附于迦底大金脉向上直通梵穴，有运转法性的无生明点，这是修转识法（破瓦法、开顶法）的道路。

细旋脉——在脐、心、喉、顶四轮中，有顶上明点。

晶管脉（远通水光脉）——连结心、眼，为现起无数明点连系光明所依处。

密宗认为，人体遍布无数脉，无法数之，各说不一，一般说全身有七万二千脉。大圆满心髓脱噶修法着重应用其中心轮八瓣脉的系统。心轮有八瓣，分别各自再发出三脉，共二十四脉，每一脉走向身体不同的地方，郭元兴氏所述四种脉道，多发自心轮。

古印度瑜伽术即认为，中脉脉内有脉，有一脉名为金刚脉，光耀如日；在金刚脉内又有一脉名心识脉，其性清净，灰白色；此心识脉内复有一微细之管，名为梵净脉，拙火燃起，即经此脉至顶轮。心识脉是瑜伽士最高最爱之脉，是一条细而具有五色光彩之脉。中脉内的这些脉，酷似上述迦底大金脉。

脱噶修法主要通过晶管脉（远通水光脉）来进行。根桑上师传授的《大圆胜慧本觉心要修证次第》谈到晶管脉时说：“由心起上至眼，有极密之脉，如水晶管。”《六百四十万偈金珠经》云：“由宝宫（即心宫）通于眼海（眼瞳），有一相联之脉，透明细腻、内空，非红白明点（精血）所由成，根本大智由此通。”又说：“此脉如野牛角，由心起至脑，对向外张，后窄前宽，如水清亮有光，能远射，名远通水光脉。”《六百四十万偈自现经》更指出，因有此自然远通水光脉，乃得见各种光明，如孔雀尾翎眼形的圆空光、定慧无二的法性光、自然智慧光、远通水光等等。

行者通过晶管脉（远通水光脉）之所以能远射出光明，按照佛家学说，最重要的是因为在肉团心（心脏）中本来就隐藏着本觉智慧（异译内证智、自然智、真心等）。贡噶上师在《大圆满灌顶及修持方法讲解记录》中说：“吾人本觉智慧，具足体性本空、自性光明、大悲普遍三者。体性空者，谓从本空寂，喻如灯体。自性明者，喻如灯明。大悲普遍者，喻如灯光遍照。空为体，明为相，大悲为用。修者遵照上师传授种种要义，此本觉智慧得依靠光明智脉现量显露，本来面目之圆满三身，即时得证。”这里所说，实指“明体”。所谓三身，即体性空为法身，自性明为报身，空明体上悲心普遍为化身。

晶管脉的通道和走向是：心—肺—两耳后—两眼根—清净法界。密续根据晶管脉通道和走向，相应认为存在六种光明：肉团心光—白柔脉光—远通水光—界清净光—明点空光—本觉智光。这就是大圆满法界中本来具有的六种光明。现对每种光明分析如下：

肉团心光——又名肉团心宝光，是心脏中央具足光明的智慧气脉，像放光一样照明一切细脉，为本觉智光隐藏之处，亦即晶管脉的起点。

白柔脉光——肉团心光通过两脉管，经两耳后，通向两眼，是智慧光通过之路。

远通水光——白柔脉光通过两眼根如门，射向空际，与外界接触，远见虚空，为智慧光出入之门户。

界清净光——为远通水光与外界接触后，形成的法界清净之光，为智慧光能显现之境，如无云晴空，为虚空所依，本觉智光将依此显现。

明点空光——界清净光中所显出的本觉智光，即本觉智光在虚空中的显现，犹如投石水中所起的波圈。

本觉智光——即明点空光的原体，亦即隐藏在肉团心内本具空、明、大悲、三大本性的智慧光明。

这些智慧光明在虚空中的显现，须通过各种自然外光的引导。贡噶上师在《大圆满灌顶及修持方法讲解记录》中指出了白瑜伽从光明上修脱噶有四种引导：第一，依太阳白光上修为白色引导；第二，依灯光红光上修为红色引导；第三，依月亮黄光上修为黄色引导；第四，黑纱遮眼杂色光上修为杂色引导。此外，尚有黑瑜伽在黑暗无光中修脱噶，称为黑关法。在这些引导中，以观日出、日落的太阳白光引导为主。行者定心专一观看，即能见蓝色的界清净光，如无云晴空，复见如石投水中所起波圈，显现明点空光，更见犹如孔雀羽毛具足五色的明点分列点缀，或如虹霓当空，纵横交错，形式无穷。随着功深娴熟，智慧增长，便逐步得见如珍珠鬘链，又如马尾弯曲处点缀小明点之金刚链，以至半身、全身佛像以及坛城、刹土等形象。

必须强调指出的是，在虚空中显现的各种形象的智慧光明，都是由人体内部发出，由内境外显，乃心、气脉所形成，并非外来的什么仙佛菩萨现形。从密宗的观点而言，纯由心造，均属幻象。根桑上师《大圆胜慧本觉心要修证次第》在论述行者所见蓝色光中呈现五色光如锦绣开展的景象时指出：“均由内德所显现（又译为内境外显）”。他说：“德有内外二种，外为清净天空，内为光明”。又说：“外清净天空，有认为是肉眼所见色尘之天空者，非也。天无心，今说内外，是就自性而言，乃由内德而现为外面之清空，谓为蓝色天空，非指俗眼所见之天空也。由内而现于空中，故名天空。蓝色光中现出五色锦绣光，原未明显，今乃明现清楚，因此分别，故明内外。谓内为我之内，外为外面之外（意谓内境在此，外境在彼），则非也。由内德而现出蓝色光，由蓝色光中现出锦绣光，不过有此微微区别耳”。这就清楚地说明了犹如无云睛空的蓝色的界清净光和犹如五彩锦绣的明点空光，均由人体肉团心所发出，乃人体内境，不过借着各种自然外光的引导而在虚空显现出来。

因此，未经脱噶修持的普通人，其肉眼不能看见各种智慧光明；只有经过脱噶修持的行者，才能借远通水光脉之力，看到智慧光明的显现及其变化。无垢光尊者说：“远通水光脉之力，能见三身境界，视力只能见色尘。内虽各有区别，外貌则共一眼。不得因见一眼，即认为其内亦无分别，智者察焉”。但要远通水光脉能发挥作用，行者必须以彻却定力为基础，遵循脱噶修法的五门要仪，即身、口、心、门（眼）、境五种修法。此外，又有气要仪和明要仪两项。这就是以法、报、化身三种坐姿，口离言说，心不散乱，目向上下左右视，选择高山或清净、无风、无尘、无雾之处，气由口出入，以自然外光引导，便得见明体显现。然后，进入四种光明显的次第，取得更高层次的成就。

关于明体

明体，我们在上文说过，其意义大致与佛经所称的所谓各种真心、妙心、自性、空性、法性等同一意义，人们常常以“大无外，小无内”、无云晴空、赤裸裸、明朗朗等来形容这种境界。贡嘎上师说，大圆满心髓的内涵就是“明体指示”，即修证明体的显现。陈健民上师在《大手印教授抉微》一书中认为，虽然明体以“无云晴空”为喻，但“无云晴空”只是明体的一个重要条件，尚有其他条件亦当同时现起。陈健民上师根据他的修持经验指出，明体共有四个条件：

第一，明相——得见明相，如戴水晶眼镜，见山河大地一切事物，非常清净，非常洁白，然而并非普通行者所见明相如眼角一闪光，或惟见淡月，或惟见于禅房，而是触处皆明，如渐渐增厚和严密，则能见真实的无云晴空。于入定当中，上下、四方、中央皆充满此明体，而不见自己身躯。初修者所见明相，乃是无云晴空的初层外轮廓。

第二，无念——并不是无念才能见明体，有念、妄念、正念、邪念乃至散乱，亦未尝无明体。然而，对初修者来说，必趁此无念时节，定力湛然，慧眼灼然，心地坦然，明体才易显现。直至功力渐深，方可在妄念上显现明体。

第三，心离能所——即无能执明体之心，亦无所执明体之境。当明体显现时，已不属止观中物，乃为证量之物。此时的心虽然明明白白，然而并无能执持之心，此时的境虽然清清净净，然而并无所执持之明体，行者感到舒服、恬淡、坦荡、宽松。

第四，气离出入——此时之气，已完全停灭，因无妄念，所以气不出；因无执著，所以气不入；因无我，所以气不住。只有如此，明体才能自生自显。一旦功力纯熟，即使气有出入，明体亦不丧失，因气出、入、住时，明体均能渗透自在。

陈健民上师在《大手印教授抉微》一书中极力主张，必须在加行的修持中得见明体，方可趋入大手印正行初步的专一瑜伽，即是说，以得见明体作为大手印正行之开端。由此推论，大圆满心髓正行彻却，其层次相当于大手印，故亦应在加行中修至得见明体，然后趋入正行的彻却为宜。我们应该认识，明体的生起、显现、安住、厚实、扩展、延长，以及发生妙用，有一修持的过程，并非一蹴而就。行者虽得见明体，但初期在上述四相中只见明相的外轮廓，其他三相难以同时现起，往往有失有得，有退有进；必须长期多次修习正行彻却，方能同时发现四相具足。所谓四相具足，即行者所见的光灼灼相、内外气停灭相、无我离能所相，同时现起。

在实修明体时，一般来说，先显现作为基本条件的明相，再进步到无念条件，由无念相继进步到外气停灭，由外气停灭进步到内气亦停灭，则心离能所，于是四相具足，而明体得以自然安住。此时行者对结定印之两手，对跏跌之双足，意识上不能分其左右，如龟在盘；又觉得自身像一个无边的大圆球，内外莹澈如水晶。

脱噶修法中明体的显现，可说是大圆满心髓明体显现的极致。中国西藏古圣先贤创造和传承的这种经由远通水光脉（晶管脉）从眼根发射的四种光明显现境界，既殊胜而又不可思议，使藏密修法达到了新的高峰。脱噶明体的四种显现境界，是行者通过日出日落时太阳之光、夜间月光及灯光逐步观看到的明相。除月光可直看外，日光和灯光均须看其傍。这四种光明境界是：

第一，现见法性显现——这是脱噶明体的初步显现，行者亲眼得见虚空中显现的如虹霓、或如孔雀毛之翠色、或五色明点空光，初现大如鱼眼，经三个月乃至六个月用功，可大至拇指与食指环合成圈大小，常常三个成为一组，其形状分为线纹、明点、金刚链三种，其中以看到金刚链为最重要。金刚链如马尾串珠之弯曲珠链，每一弯曲处现出两个小珠，急速抖动。金刚链显现为本阶段的标志和特征。

第二，觉受增长显现——此为脱噶明体显现的第二阶段。行者得见虚空中纵横现出如莲花、缨络、宝塔、海螺等各种形状的五色明点，变化无穷，渐渐增至如碗、圆镜、车轮、盾牌大小。光中复现出各种佛像，先现顶髻，或现半身，或现一臂一足、半边身、上身、下身，不一而足，如是久之，可现全身。此时所现佛像，往往只现父佛而不现母佛，初现赤体而后现庄严。佛像显现，为本阶段的标志和特征。

第三，明体进诣显现——这是脱噶明体显现的第三阶段。此时所见，均是虹光与光明。明点光为五个明点成一光圈，复变成五方佛像。所见佛像多是全身、双身，遍满虚空，并见刹土及坛城，金刚链则如网，或珠鬘，于中围绕。全身、双身佛像集团及刹土、坛城的显现，为本阶段的标志和特征。

第四，穷尽法性显现——本觉明体已于前三阶段显现尽了，所显现的佛像、坛城光圈，逐渐收入自身，而成虹光身。譬如农历每月三十日的月光，外不显现，而内不丧失。外面一切显现，已悉收归自心，为本阶段的标志和特征。

综合上述明体显现的四种境界，可知脱噶修法中明体显现与外界虚空的融合有了扩大，《大圆满最胜心中心引导略要》称之为“依根现量”，这就是依眼根以内能量所见，均是明体之光，不仅如无云晴空，有白色、蓝色之光，还现起了五色之虹光。《明体续》说：“明体显现五光德。”《大圆满最胜心中心引导略要》说：“彼光无垢，故为白色。功德圆满，故为黄色。不觅自显，故为红色。本自圆成，故为绿色。坚定不变，故为蓝色。此为五色也。”此外，明体还显现了五气、五智等。《自显续》说：“明体五气之自性，一切众生悉具足。”“复次自明之体性，具足五种智慧。”

这四步境界的明体进展通过明相态势、色彩、数量、大小、明暗等变化显示出来：首先，由动摇到安定。例如，先看到金刚链如流星，或如疾飞禽鸟，或如兽类徐徐而行，或如蜜蜂采花蕊之盘旋，渐渐安定下来；又如看到各种佛像，倏隐倏现，渐渐明显固定。其次，由局部到全体。例如，先看到半身，如一足一臂，或半边身的佛像，然后进步到全身、双身及群像；先看到个别明点，然后再进步到明点群像；先看到二三种颜色，然后进步到五彩缤纷，行者把虚空作为调色板，不断去调整其显现的色彩，做到五色具足。第三，由小到大，由暗到明。例如，先看到鱼眼般大小的明点，然后看到如车轮或盾牌大小；先看到佛像如常人大小，然后看到佛像如屋如山，而且遍满虚空，愈来愈明晰。第四，由有到无。这指的是后阶段的穷尽法性境界，一切外境都收归身内，收归法性，身体变成虹光身。以上是举例而言，所有景象是复杂而丰富多彩的，都是本觉智光的变化。总之，是由不究竟达到究竟，从未圆满进步到大圆满，法性的显现得到穷尽，明体的显现得到充分的发挥。但是，明体的进诣依靠于以彻却修持为基础的定力，依靠于修脱噶三种坐姿的正确以及心不散乱。也就是说，依靠于明体的四个条件：除明相外，须要无念、心离能所、气离出入。最好的境界是四相具足。

脱噶明体显现的四步境界，一步比一步超胜，而层次分明。看见金刚链，就是第一步现见法性显现境界的究竟，第一步境界就算完成了。金刚链又称为本觉智慧光金刚链，乃连环如链之明点空光，以金丝贯珠之状现出。《六百四十万偈金珠经》说：“观诸佛之心，即观金刚链之身。欲获诸佛功德，勿离金刚链。欲知一切法之聚散，应观金刚链之所在。欲尽悟一切密智，应观金刚链之光。欲见戒定无解无间不散乱，应观金刚链之身。欲主持一切法之宫殿，应明法与自心无二之理。欲继金刚萨埵之传代，不可离智慧光金刚链之身。”这说明了得见金刚链的重要性，因为得见金刚链，即得见法性智慧的真面目，能使身中之脉变为光明，乐、明、无念的觉受增长，智慧大开，对一切经典意义，自然通达。佛经上说，得此境界即是不退转位，即是登地菩萨境界。第二步觉受增长境界的究竟地步，是看到佛像。《大圆胜慧本觉心要次第》说：“佛像现时，第二步彻底，第三步已起。”在此一阶段中，明点空光三个或五个集团，渐渐增大如盾，在这些集团中，先显现佛髻，次显现面目，再显现半身或全身佛像。行者如修好气、脉、明点，此时可得小神通，首先是眼通；以后不必依靠外境日、月、光明，随时随地可以显现境界，方便修持。看见双身佛像、坛城和刹土，是第三步明体进诣境界的究竟。莲花生大士说：“只见佛像，为第二步彻底；见双身报身像，则属第三步境界。”此时，眼之所及，均见五色光芒，双身佛像和坛城，遍布虚空，于天边处得见刹土。诸佛光与行者心光，互入互摄，自心自然清净光明，他心通乃至六通皆获。《大圆胜慧本觉心要次第》说：“是时身光明清净，气心亦仅微细连续，一火星炸顷，即得进获第四步境界。”第四步穷尽法性境界的究竟是所见外境皆空，不再看见明点空光，一切尽入法性，功德圆满，成光明虹身，即身成佛。《大圆胜慧本觉心要次第》指出，极少数特殊根器的行者见第一步境界，随即行持，可不经二三步，即趋入第四步境界。

第二步境界中，修持往往发生障碍和疾病。《大幻化网引导法》一书对此有所说明。该书指出，发生的障碍是身、语、意生各种疾病或心境不安等，有时无事而生烦恼、嗔恨或恐怖，甚至看到魔怪幻象，作种种扰乱。行者于此时，对身、语、意的不适及所现干扰之相，应不加理会，任运而住正见，则疾病、不适、怪相逐渐消灭。行者若认病为真病，休息而不继续练功，则为魔怪幻象所胜，得中断障了。对此，行者须有此知识而密切注意为要！

修持大圆满心髓的主要成果：一是体健长寿；二是临终虹化。这两种成果都是行者多年长时期通过自身的智慧光明摄收宇宙能量特别是太阳光能而得来的。《大圆胜慧本觉心要修证次第》在谈到修持得证者的身体状况时说：“身轻如绵，肤色充实，面无皱纹，发不白不长，指与爪亦再长，身现五佛像，或者转童相，发白转青，齿落重生，如是种种，身轻安无病，口出语悦人，无量诸法，自然善说……”又据西藏社会科学院宗教研究所索朗顿珠对四十例宁玛派学者的虹化事迹所作的统计，其中年龄最小者在八十以上，年龄最大达一百四十多岁，其中多例在百岁以上。这说明修持大圆满心髓有成就，确可延年益寿。虽然密宗有“转世”“出世”之说，藏密行者并不重视长寿。至于临终虹化，已经历代许多实例证明，虹化者在身体发光中形骸不断缩小，而渐至消失，最后只剩下指甲和头发，其顶上空中出现如虹的一派红光缭绕。次一等者，其肉身在发光中缩小到一定程度，例如一二尺或二三尺不等，剩下的形骸坚硬如铁。这些虹化现象，都引为奇观。（P69～P83）

大圆满四德

第一，无实——无实者，外内双重无实。外无实有本体之一切物，但有如梦幻之境相矣；内无实有人法二我执，但有如阳焰、如谷响之意思语言而已。圣凡所显一切，无论六道、五身、五毒、五智，皆属无实；而此无实，亦非顽空。在已领恩者，切知无实、空性，非有物，亦非无物。虽离于心灵上之认识，然其大圆满本身现量现起时，自有其无实之表现。而此表现，亦非世间一切物，如虚空等，可以比喻；惟过来之人，方得知之。如是无实，即配大圆满，不立一切见，而具一切自然而见之见。所见、所能，无非无实之本体耳。

第二，独一——独一亦译作唯一。独一者，绝对唯一也。非与多相对之一，乃包括一多及一多无二之大圆满。大包括小，圆包括偏，满包括半；非离此小、偏、半，别有大圆满也。亦非仅指法界大圆满，而遗弃报化二身。故大圆满为最极唯一之归宿，亦为最极唯一之出发。无可舍者，无可取者，故与不立一切修及无修而修之自显相应。

第三，任运——任运与作、止、任、灭之任不同。“任”病者，谓顺其人法二我执，不加观察、对治，听其无明而流行，完全与邪见愚痴相应。大圆满之任运，谓离于人法二我执，任大圆满本身运行于一切境。圣如五智，凡如五毒，皆能任运现起大圆满，自然而然，不与大圆满有任何抵触。行于一切，无不自在，故与不立一切行，而行任运解脱之无行相应。

第四，广大——广大者，非与狭小相对。小中能见大，狭中能见广。如十玄门中之广狭自在无碍门，不坏一尘，而能广含十方刹土。芥子纳须弥，即广即狭，即大即小，无障无碍。空间无不周遍，时间无不相续，超出时空一切限制，遍于时空一切领域。爱因斯坦以数理哲学，亦推出时间空间之相对性。今大圆满于事物无绝对限制中，而能生起缘起之奇妙，此固一般科学家所不能了解者。然以一原子而含无数之能量，亦可佐证佛法芥子纳须弥之理矣。今所以不得大圆满广大佛果者，以心量狭小故。心量狭小者，以人法二我执来得太紧故。故能于大圆满上放松者，则广大之德显矣，而广大之佛果亦圆矣。故能与不立一切果，无果而有自然之果相应。（P218～P220）

大圆满与大手印、汉地禅宗之比较

大圆满与大手印并列为藏密无上瑜伽的最具代表性之修法和最高法门，大圆满以汉地经诺那活佛提倡以后，又经贡噶上师将之与大手印同时传布，贡师又在《大圆满灌顶及修持方法讲解记录》（南京诺那精舍记录本）中说，大圆满心髓彻却与大手印相同，均是无修之修。他说：“彻却是立断之义，白教（即藏密之噶举派，该派由玛尔巴与密勒日巴师徒于十二世纪左右所创立——引者注）之当下立断是大手印。”此种说法，似指大圆满彻却与恒河大手印相较，都是顿悟法门而言，仅就“无修之修”及“当下立断”的意义上而言，亦是使初学者对此有个一般的印象；但从大圆满和大手印四瑜伽来说，在顿渐法门及见地、作风、修空等方面，两者实有明显的区别，不能混为一谈。陈健民上师在《莲师大圆满教授勾提》一文中指出，大圆满和大手印区别如下：

第一，大手印立见、修、行、果四次第；大圆满无之。

第二，大手印有专一、离戏、一味、无修四瑜伽；大圆满无之。

第三，大手印见，为贡噶上师所讲属俱生智见，亦名法身见；大圆满则为本净见，或曰大圆满见，即诸法起时，刹那圆满。

大手印立四瑜伽渐次修习，大圆满则不立四瑜伽，顿然直证，两者实有渐顿之分。大手印根据俱生智见（法身见），了知一切诸法，即此无生、俱生的明体。就此明体，保持、巩固、纯化之，必假修证，然后证得。大圆满根据本净见（大圆满见），一切诸法从本清净，没有任何分别垢染，无缚，无解，无修，无证，自生自显，任运自如，即见、即修、即行、即果，不历阶段，不标次第，即于诸法起时，刹那自性大圆满。脱噶方法利用日月外光，渐次引入自体，开发自性虹光，较易较稳。大圆满除脱噶白关法外，更有黑关引导法，即所谓七日成佛之最高法门，尤为殊胜，而大手印无之。

上列九乘佛法中未列入禅宗。盖禅宗不立任何见，不立文字语句，不许有肯路，不许有定功，不许有领会，重在机用透彻，连本来清净见亦不用，棒喝之下，令人立地成佛。所以诺那上师称禅宗为“大密宗”，意为凌驾生起次第、圆满次第之上，与大圆满次第相同。而就法性秘密而言，禅宗之机用，不可捉摸，尤胜于密宗。陈健民上师更认为，达摩祖师为藏密古萨里派的祖师，在汉地则知其为禅宗祖师，其在西藏所传大圆满法，完全与汉地所传禅宗相同。所以，陈健民上师认为禅宗属于密宗法系。（P13～P15）

将佛家大圆满成佛之法与儒家的成德之教相互参照，可得出如下一些启示：

第一，尽管佛家于究竟之处也十分强调心性的自然、自在、光明、清净、无为、无我等属性，但其修行法门仍然处处透显着非常明显的痕迹，着相的成分很重。以上引文所示修行方法，已经十分复杂繁难，《藏密大圆满心髓探奥》一书中其他未征引部分，所涉及的修行方法，则更为复杂，处处透显着经院气息和琐碎教授。如此，必使学者陷溺于文句，胶着于法相，穷经皓首，为法所束。不仅大圆满教授如此，整个大、小乘佛法，无不如此，常令学者沉沦于文山字海之中，茫无崖岸，永无了期。不若儒家义理，下学上达，中庸为道，平实简易，圣凡贤愚皆宜。

第二，虽称之为佛法九乘之巅，命名曰“大圆满”，然其大圆满是特殊形态下的大圆满——空、明下的大圆满。空性（无为性、超越性）和光明（先验智慧、本有觉性）确为心体、性体所涵的重要属性，也非为儒家所轻视，但这些属性并非心性之全貌，只是心性诸多属性中的消极部分，其积极部分则全未涉及之，更无张扬之。故知此特殊形态的大圆满，实为消极之大圆满，偏枯之大圆满，离尘避世之大圆满，内圣面重而外王面轻之大圆满，不能兴发心性全体大用（尤其是道德创造和生生之德）之大圆满，更是佛学思想系统所给定下的大圆满，如此之大圆满必为封闭型的大圆满。

儒家践行的是常道。常道的意思是时刻顺应人性之常、人伦之常而立学，立德，立行，立道。立于常道之上的儒家所显扬的心性，方能尽其心，尽其性：能尽心体之大全而无余，尽性体之大全而无余。故儒家方得大圆满之心髓，方能真彻尽大圆满（即心性）之全蕴。其明明德、亲民、至善，其止、定、静、安、虑、得，为儒家之大圆满。儒家之大圆满方能化除一切法相，化除一切法执，回归平实简易之常道，将修行（儒家不名修行，而曰践履或践仁等）消化于日常生活之中。如此则最大限度地避免法门和修行次第带来的拘限，而成一开放型的大圆满。开放型的大圆满方可成为真正意义上的大圆满，方可成为无系统相、非给定下的大圆满，方可成为常道之大圆满。此为常道之大圆满，故儒家学者无需经过或修持诸如念咒、磕头、观想、入坛城、结手印、看光（外明点）、呼“呸”、见佛像本尊净土等门径，其拆散一切有为造作，祛除一切隐曲险峰。念咒、磕头、观想、入坛城、结手印、看光（外明点）、呼“呸”、见佛像本尊净土等，皆为曲心之举，皆为玩弄光影。宽坦身心，洒脱自然，光明磊落，意气风发，上下与天地同流，百事不欺心，言行皆率性，如是直下行去，当体具足，此名为“儒家之大圆满”，此为儒家所近之道（知所先后，则近道矣）。

第三，佛法九乘之巅之大圆满法门，唯“上根利智一见即知，一行即成”，但此上根利智者毕竟不多，“恐万人中，难以挑一”。对于根器低下，“不具备这种素质的行者，修彻却必感下手为难……能修到何等程度，那就很难断定，得视行者的努力和精进如何而定了”。如此之大圆满教法，难以具备普及性，故为特殊型态的大圆满。而儒家常道之大圆满、开放之大圆满，因其无特殊之型态，皆消融于日常生活之中，故不分贤愚，人人可行，“虽不识一字，亦须还我堂堂地做个人”。孟子说“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”，此句为儒家正宗之大圆满教授也。

第四，关于长寿：修持大圆满可以获得体健而长寿，“身轻如绵，肤色充实，面无皱纹，发不白不长，指与爪亦再长，身现五佛像，或者转童相，发白转青，齿落重生，如是种种，身轻安无病，口出语悦人，无量诸法，自然善说……”“年龄最小者在八十以上，年龄最大达一百四十多岁，其中多例在百岁以上。这说明修持大圆满心髓有成就，确可延年益寿。”获得如此长寿的原因是，“行者多年长时期通过自身的智慧光明摄收宇宙能量特别是太阳光能而得来的”。儒者则无需如许之麻烦，心性之自明超日月无量倍，在儒者这里，仅需“明明德”三字即足矣，或“仁者寿”三字则尽矣。“藏密行者并不重视长寿”，儒者也不强调为了长寿而长寿，如对社会无所裨益，仅仅是苟延残喘地活着，并非儒者所愿。“老而不死，谓之贼。”（《论语·宪问篇》）

第五，关于“虹化”：“至于临终虹化，已经历代许多实例证明，虹化者在身体发光中形骸不断缩小，而渐至消失，最后只剩下指甲和头发，其顶上空中出现如虹的一派红光缭绕。次一等者，其肉身在发光中缩小到一定程度，例如一二尺或二三尺不等，剩下的形骸坚硬如铁。这些虹化现象，都引为奇观。”

临死之时，肉身化为可见五色彩虹而去，有两方面价值：一者证明此修行者生前已证悟心性（在佛家主要为心性之空、明这两大属性），因证入心性，生前即获得解脱，死时融入心性之中，佛家名之为“入大般涅槃”；二者，虹化可为当世或后世那些浅智小信之人，作个证明，证明东方文化和生命修行真实不虚，生命内涵无穷奥秘，令浅智小信之人得生实信，发心修行，立志圣贤。临终虹化之人，生前必证金刚光明身，即整个身、心（西方心理学意义上的意识和潜意识。与儒家所言的良知、仁心、心体之心，天地悬殊，不可相混）清净化、光明化、空化。因为此时身体内的脉结已经开解疏散，脉中之气（相当于中医所言之经络之气或真气）已经净化和升华（升华为智慧与光明），贪、嗔、痴、慢、疑已经降伏或化解，故此时之身体内在素质极高，达到了高度的健康状态，精力充沛，感官灵敏，达至情绪中和之境界。如再进行某特殊化的训练或本来即有较特殊的体质，甚至可出现入水不溺、入火不焚、百毒不侵、力大过人等神奇现象，故佛家以“金刚身”形容之。

光明身依其光明化程度可分为两种，一种为形而上的抽象之光，此光唯行者自己反观自察时可见；另一种为形而下的具象之光，即肉眼可见之光，此光炽盛之时，他人视此行者身体某些部分或全身，隐于一团可见之光明中。肉眼可见之光明身为佛家所喜，尤其为佛法大圆满之所愿。儒家特重形而上之光明，谓此光为“德光”“心地光明”“智慧之光”等。如若儒者也将兴趣移至此形而下的可像之光，则无需如佛家那般进行咒语、气脉、观想、打坐等繁杂方法之修行，只于德化人生中平实行去之时，另外加入“兴趣移至此形而下的可像之光”一意即可，心中持守不失此兴趣，于此心念之中，勿忘勿助长，不久即可实现全身化入可见之光明中，成就佛家大圆满意义上的“光明身”。“金刚身”与“光明身”合称为“金刚光明身”。

儒家首重亲民、化民，不重化身。在儒者看来，发明心性之全体大用，其所用之处甚多，排在首位的是平天下，其次是治国，再其次是齐家，最后才是修身。故知修身只是心性全体大用之最末一节。而佛家发明心性，首在成就修身（也仅限于形质之身）。在儒家看来，此正所谓之小，非大人之道。“参天地，赞化育”，如是方为大人之学，如是方为《大学》之道。“知所先后，则近道矣。”儒者以平、治、齐、修，明其先后，以止、定、静、安、虑、得，明其先后，此为真正之近道也。

即使谈到修身之道，以心性光明之显发，通化全身，以达祛病健身、延年益寿，此于儒者并非难事；无需如佛法之大圆满，经过前加行、后加行、生起次第，进至圆满次第，最后方抵达大圆满“彻却”与“脱噶”的寻脉看光、转化明点等等之修行。佛法之大圆满需长期凭借日月之光，方能成就。如许之大费周折，儒者不取。儒者只需数语，即得大圆满之真髓：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“富润屋，德润身。”“君子所性，仁义礼智根于心；其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体；四体不言而喻。”心通则周身百脉皆通，理通则周身千结皆化。在德化人生中，心性发明全体大用，其大德加被于身谓之“德润身”。在道德、良知、仁义润泽通化周身之时，身体内外所有明点、脉气、无明、业障、梦幻等等，悉皆转化升华。于此儒者若欲出现如佛法中的虹身成就，只需于心中存此一念，“虑而后能得”，则很快即有此殊胜之成就。至于为什么儒家自尧舜开始，下迄宋明诸儒，皆不愿存此一念以成就虹身？实是守礼之故也。引用至圣之言则是：“君子有所为，有所不为。”亚圣复曰：“人有不为也，而后可以有为”。

儒家首重孝悌，身体发肤，受之父母，不敢毁伤。如于死时，全身光化而去，只余指（趾）甲，此有毁伤身体发肤之嫌。《孝经》和《大学》之作者曾参，临去世之时，谓其子弟曰：“启予足，启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”由此可见，儒者为孝而守护身形之深切。

儒家注重葬礼和死后入土为安（生时不舍家国，死后不离故土）。如此是为了让子孙后代慎终追远，仰慕祖德、传承先贤遗风之时，有所凭藉；如此可望风气纯朴，民德归厚。

第六，关于证道之难易：无论是佛教之小乘、大乘，还是金刚（密）乘，有一个基本教义是始终贯穿其中的，那就是：再三地强调心性之无限玄远，于我们这些凡夫俗子而言，几乎难以企及；再三地强调心性之无限深奥，于我们这些智浅障重者而言，极尽想象，穷思竭虑，也难以触及其皮毛于万一。菩萨之路，漫长久远，动辄以劫计数，方毕其功。另，佛门号称“八万四千法门”，门门各有次第，如此无量之法门，实非普通学者所能承受。仅仅将这些头绪多端、路径迥异的无量法门，粗略地摸索一遍，也可转青丝为白发。若无超人之坚志宏愿，实难久持。故佛门弟子需时时发愿“法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，以求自勉。

如是设教，本意是为了让众生对心性生起渴仰心、庄严心、稀有心，佛教自设曲径，自高门槛，以诱初学，实为慈悲心切所致，意在庄严佛法，增辉门庭，但凡事有度，过或不及皆为恶。佛家未能把握其度，大大过之，反令凡夫生起畏难之心、厌烦之心、绝望之心。此非物极必反乎？

儒家谨守仁道，化险滩为坦途，开放自然，简易平实，以无法为法门，以率性为常道。故依儒家视心性，亲切生动，稀松平常，如家常便饭一般。让我们试看儒家如何论心性：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而篇》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）

明代王阳明著名的“知行合一”论——“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知”，最能表示儒家修行特色。世上本没有如佛家之八万四千法门，也无需此八万四千法门，于儒家只需一个法门足矣：知行合一。只要切实通达其理，明白其特性，对历代圣贤所表现出来的，所拥有的（如佛家大圆满之光明身和虹化），如行者有此兴趣，便于心中存此兴趣，并佐以坚定不移之信念，很快此行者即可实现之。因为“圣人之道，吾性自足”（王阳明语）。一个“兴趣”，再佐以一个“信念”，仅需此四字，就囊括了佛法大圆满全部义蕴。如此简易之事，不知佛法为何将其铺排得如此繁难复杂。