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知止而后有定
此段经文是阐述《大学》修行之次第。此次第不是通常人们所意会的从低到高、由偏至圆、自下而上之次第。此通常人们所意会的从低到高、由偏至圆、自下而上之次第，是“从因到果”之次第，而“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之次第，名之曰“倒果为因”之次第。“倒果为因”之次第，是以修行之极果、修行之最终圣境为起点。“倒果为因”的“因”即是起点、基础之义。“倒果为因”就是下手时即以圣贤之极果为修行之起点，为修行之基础，并在此起点上，在此基础上，扩而充之，以至其极。“倒果为因”之次第是无次第的次第，是有次第（即有阶段、有步骤、有先后）而无次第相（无次第相意为无次第之迹象，无不可更改之次第，有次第但不为次第所束）的次第。
从因到果修行法与倒果为因修行法相比较，有如下若干之差异：
从因到果修行法是从现象进至本体；倒果为因修行法是从本体进至现象。
从因到果修行法有次第，而且其次第是机械的，是难以更改的；倒果为因修行法也有次第，但其次第是灵活的，是可以更改的，是以一种超然之态度来看待次第的，也即虽然有次第，但无次第相，不执著于次第，不为次第所束。
从因到果修行法是将圣贤之境界作为一个理想、一个假设，一个仰望中的终极目标，一个心中并没有确定把握的期望；倒果为因修行法是起步即立定于圣贤之境界，圣贤之境界不是一个终点，而是将终点与起点合一。在倒果为因修行法的实践者那里，圣贤之境界不再是一个理想、一个假设、一个仰望中的终极目标，一个心中并没有确定把握的期望，而是一个存在于此时此地的现实，我们现在要做的仅仅是，将自己越来越深入地、完整地、纯粹地、无我地融进此圣贤之境，成为此圣贤之境。
从因到果修行法是“反之”；倒果为因修行法是“性之”。
“知止而后有定”的“知”字，是觉知、觉察、明确之义。经过历代圣贤的言教与开示（包括本《大学》在内），我们这些后学明白了心体与性体，明白了良知与仁义，明白了至善是生命和人生之价值与意义的来源与归属，如是等等。明白后，我们便将身心言行归止于此心性之上，归止于此至善之境。如此便是“知止”——确定地知道自己身心言行应当归止于何处。
确定地知道自己身心言行应当归止于何处，计有两种路径：一种是特殊路径，一种是平常路径。
遵循特殊路径的有两类人：天纵英才之人和忠厚老实之辈。对于天纵英才（上智之人），如尧舜者，无需后天长期而艰苦地学习多少思想学说，“见一善行，闻一善言，（心体、性体所涵之仁德良知）若决江河，沛然莫之能御”。另一类人为文盲野夫（下愚之人），由于种种原因没能接受到很好的教育。在儒者看来，如此文盲野夫照样可以实践德行，完善人格，发明心性，活出德化之人生。“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（ 《陆九渊集·语录上》 ）“堂堂地做个人”，就是成为一个“大人”，成为一个圣贤。圣贤之为圣贤，在于其人是否发明心性，止于至善，是否成就一番内圣外王之事功，不在于这个人一定要学习多少学问，累积多少知识。虽然是一位“不识一个字”的文盲野夫，但只要成为一个“择善固执”之人，每临事待物之时，俱能尽心尽力，始终恪守仁心良知而不失，如此之人，必定活出德化之人生，终达至善之境，成就为一名圣贤。孔子曰：“唯上智与下愚不移。”（ 《论 语·阳货篇》 ）此之谓欤？不移者，无需旁顾左右，思虑忖度，直下行去是也；不移者，诚也。“诚者，物之终始；不诚，无物。是故，君子诚之为贵。”（ 《中庸》 ）佛曰：“制心一处，无事不办。”（ 《遗教经》 ）“制心一处”即止心一处，为涤虑精诚之义；“无事不办”为所愿皆成，止于至善之义。
另一种路径为平常路径：广学圣贤之教，披阅古今文典，“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，最后汇归于“笃行之”（《中庸》）。如是，方可渐臻于理明法透之境。一旦理明之，法透之，则不会再有疑虑。因无再疑，而生实信，而得真诚。自此以后，发明心性，成就德化人生。
佛曰，众生皆具五毒——贪、嗔、痴、慢、疑，有此五毒而蚕食慧命，断人善根，颠倒真理，遮蔽心性。其中“疑毒”为五毒之一，不可不慎。疑病难祛，亘古如斯。为除世人疑病，古今圣贤智者，广立言行，建构文教，条理思想，标示体系，以求文明普被，显著心性，导引归宿，安排次第。如此，而有各种智慧系统之诞生，如此，而有各种文化体系之发展。儒佛道各家体系，非供后人娱乐耳目之用，非为增添茶余饭后笑谈之资，实乃仁心之不容己，为断除世人五毒之害。五毒除，无我现，诚信立。如此，方能确定地知道自己身心言行应当归止于何处。如此，方为知止——止于至善。
“知止而后有定”。印度文明的结晶——佛法，有“戒定慧”三无漏学。整个浩如烟海的佛教经律论三藏，无不围绕着“戒、定、慧”三学而广泛阐述。佛法就是“戒、定、慧”三学，离开“戒、定、慧”三学，别无佛法。故此三学，佛家称之为“三无漏学”——其中任何一学皆不可忽略。如若遗漏任何一学，则整个佛法体系不能成立。
戒者，戒律之省称。狭隘之戒律，在不同的宗教或思想体系里有不同的要求。依佛教而言，狭隘之戒就是以释迦佛为主的历代佛教宗师们为规范约束佛弟子的言行而制定的各类律条。广义之戒律，是指一切伦理学说、民俗传统、道德实践等。戒为遮止，遮挡和阻止一切恶行之发生；律为显扬，显化和发扬一切善行，令其彰著。儒家旨在建立道德，发扬仁义，刊定善恶，在明明德，因此整个儒家思想学说，种种德目——温良恭俭让、仁义礼智信、君君臣臣、父父子子等等，究其实质，无非是一个庞大的戒律学说。相较于佛学或其他思想系统，儒学是一个最为完备、最为透彻的戒律体系。
戒律又分为“有相戒律”和“无相戒律”两种。有相戒律，指各种戒规戒条，如法律之种种条文，学人依此，知所进退。有相戒律为他律道德，或曰“他律伦理”，即此类道德行为和伦理行为，皆源于我们之外的宗教、法律、习俗、传统等对人们的强制规定和要求。无相戒律为自律道德，或曰“自律伦理”，即此类道德行为和伦理行为，皆源于吾人内在的心体、性体，是心体、性体彰显后，自其间显化出的良知善愿对我们言行的指引与命令。此命令为吾人道德行为伦理行为的最高命令、绝对命令。简单言之，此最高命令或曰绝对命令，即是儒家所谓的“仁心之不容己”“义不容辞”“（心）安与不安”“求仁得仁”“杀身成仁”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等诸句之义。为什么“不容己”“不容辞”“不能移”“杀身（以成就之）”？因为这是来自心体、性体的道德指令与道德规定，此指令与规定是天命！——犹如基督教中所言的上帝之命令。故此命令为无上之命令、终极之命令、绝对之命令、定然之命令。
因这类道德律令源自无形无相的心体、性体，故而佛教禅宗名之为“无相戒律”。此戒由禅宗六祖慧能大师首次提出。记录六祖言行的《六祖坛经》开篇就说：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗密法，授无相戒。”（ 敦煌本《六 祖坛经》 ）此为“无相戒”一名之始。何谓“无相”？六祖解释是：“外离一切相，名为无相。”
通观《六祖坛经》，慧能大师主要从以下几个方面来阐述“无相戒”（ 下文皆引 自敦煌本《六祖坛经》 ）：
第一，自性三皈依：从今日起，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝，常自证明。劝善知识，归依自性三宝。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。
若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归，言却成妄。善知识，各自观察，莫错用心，经文分明言归依自佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。
今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。善知识，既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：于自色身归依清净法身佛，于自色身归依圆满报身佛，于自色身归依千百亿化身佛。
善知识，色身是舍宅，不可言归。向者三身法，在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛，此三身佛，从自性生，不从外得。
何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明。为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。
善知识，智如日，慧如月，智慧常明。于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明澈，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是，此名清净法身佛。
善知识，自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心，嫉妒心，谄曲心，吾我心，诳妄心，轻人心，慢他心，邪见心，贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无窒碍，是自归依。
何名千百亿化身？若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思念善事，化为天堂。毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉。念念起恶，常行恶道。回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。
何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因。自性起一念善，得恒沙恶尽。直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为自性报身佛。
第二，无相忏悔：今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识，各随我语，一时道：
弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染，从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被骄诳染，从前所有恶业骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染，从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。
善知识，以上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆。从前所有恶业，愚迷，骄诳，嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏；悔者，悔其后过。从今以后，所有恶业，愚迷，骄诳，嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过，以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过复又生。何名忏悔？
第三，发四弘誓愿。善知识，既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。善知识，大家岂不道众生无边誓愿度，恁幺道？且不是慧能度。
善知识，心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。各须自性自度，是名真度。
何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名为真度。
又，烦恼无边誓愿断。将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又，法门无尽誓愿学。须自见性，常行正法，是名真学。又，无上佛道誓愿成。既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。
第四，授无相戒：善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。
韦公又问。在家如何修行？愿为教授。师言：吾与大众作无相（戒）颂，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益？颂曰：
心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相怜；
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；若能钻木取火，淤泥定生红莲；
苦口的是良药，逆耳必是忠言；改过必生智慧，护短心内非贤；
日用常行饶益，成道非由施钱；菩提只向心觅，何劳向外求玄；
听说依此修行，天堂只在目前。
近世儒者常言，六祖慧能犹如儒家孟子之在佛家，心学大师王阳明犹如六祖之在儒家，信然也。佛门之“无相戒”与“有相戒”略如儒家的“尧舜，性之”与“汤武，反之”之学。戒定慧无漏三学为各大文化系统、各大思想流派所共同重视，视之为各自学术之纲骨，佛家自然不能例外。但相较佛儒而知，佛家之戒律学（道德学或曰伦理学）虽然也进至先天之境，达于无相之域，以此为戒律之体，也以此为戒律之基，但由于佛教文化受其母体文化背景——印度传统思想（印度文化是一个宗教化、出世化程度最高的文化）之深重影响，同样以出世为归，过分突出心体、性体之超越面（佛家名之为“空性”，省称“空”）、清净面、无为面，而很少涉及其余面向，故佛家之戒律学终究成为一门消极的、被动的、避世的、封闭的、机械的、缺少勃勃生机的伦理道德学。受到“人生皆苦，无有少乐”的基本思想影响，佛家的戒律学说处处充斥着深重的厌世情绪和耶稣受难式的悲壮情怀，终究成为一门偏极的、悬空的、枯寂的、自虐式的、隐士式的、苦行僧式的伦理道德学。如此之戒律学非为道德学之正宗，并不能成就道德之所以为道德的本义与正义。由是衡之，真正的戒律学（伦理道德学）必归为儒家所有，换言之，唯儒家能始终紧扣戒律之正义而不走作、不偏离。因为儒家是自心体、性体之正面、积极面、自足面、自生面、自明面而立戒律之体，以成戒律之由，以此为立学之本，实现德化人生。因此，儒家之戒律学，方是真正的经国济世的伦理道德学，于人伦日用之间以成就之，落实之，充扩之，圆满之，如是方为开放的、光明的、入世的、充满生机的、积极乐观的、饱满透脱的伦理道德之学。
定学是涤荡虚妄，升华与规范种种非理性之本能和情执，畅通人与自然、人与社会、人与自身的种种阻隔封限，克除小我自我之陷溺，导正言行，条理思维，彰显本心本性之学。“定”有贞定、清澈、归顺和明确方向之义。
慧学是阐发心性之学。依其所见而建立学思体系，指示生命核心价值之所在，标明人生终极意义之所是。
戒定慧三学之间互为前提，互为因果，相互解释，相互成就。戒学明，则定学（实践方向、修行方式）也必明，由是，建基于戒定二学之上的慧学（思想性格、学问体系）也必明。若定学明，或慧学明，则另外两学也必明。故《大学》曰：“知止而后有定。”只有彻底理解了儒家开示什么，遮戒什么，且为何如此，只有彻底理解了儒家的义理系统的基本性格和立学之本，且为何如此，这便是“知止”。知止就是理明法透，见地真切。知止了，我们也就自然地明白，什么是我们人生实践之方向，什么是生命价值之所在，这便是“有定”——有了真切之见地。有此真切之见地，自然在纷繁复杂的人世间，就不会轻易迷失方向；在面临种种微妙难辨的善恶、美丑、是非等之时，就不会轻易迷失判断——依于心体、性体而来的自明智慧（性智）之判断。这便是“有定”，即拥有了不退之信心、不移之决心，拥有了明确之志向、永恒之依归，定力自然生起，且随时日推移而渐次充盈，直趋圆满至极而后已。此定力者，心体、性体本有之如如不动、自定方向、自贞自肯之谓也，不谈随缘而又随缘不变之谓也，也即易的三义——不易、变易与简易之“不易”之谓也。心体、性体超越而绝对，因其超越而绝对，故如如不动：太古之初不改其性，万世之后，不易其体。佛陀将此心体、性体喻为“金刚”——能摧破一切邪妄，而自体如如不动。
戒定慧皆为心体、性体之所涵，为其本有之物。戒者，良知之别名，性德之异称，显而为德行，即“君子有所为，有所不为”也。定者，性体本无动摇，亘古不失自性（即不失其所涵诸特性，如自足性、自明性、理性等）之谓也。定显而为德行，即“诚心”与“慎独”也。“诚心”即不自欺。“慎独”即无需外在警示与监督，若神灵在天，若圣贤在侧，若千夫所指，若万民在望，时刻自觉地实践道德，守护心性，精进修持，止于至善。慧者，心体、性体所涵万理之显发也，在内为明德，为圆觉，为至善，在外显发则为思想，为理义，为学统，为文明。戒定慧在心体、性体内之关系是：慧为体，定为相，戒为用。佛家喜用法身、报身、化身这三身来表示：法身为慧，为体；报身为定，为相；化身为戒，为用。但此辨示只是方便，如究竟言之，乃三位一体，一体三位：在戒之时，全部定慧即是戒；在定之时，全部戒慧即是定；在慧之时，全部戒定即是慧。
定而后能静
定为内，静为外。定为内容，静为形式。一旦于内得定，我们外在的文化、生活、人生、社会和整个天地万物，就能静下来。静有沉静、安稳、条理、畅达、庄严、圣洁等诸含义。禅宗说“万法本闲，惟人自闹”，意为天地万物、人伦社会等，本来是没有什么事的，一切都很好的，只因人的颠倒迷乱，人的强行作为才有了事。这样的人走到哪里，都是麻烦、动乱的源头，不仅打扰自己，也严重地打扰他所接触到的一切人和一切事。佛陀称内在有定的人可以“庄严国土”。因为此人有定、得定了，其定力显发于外，就可以让外在的他人他物在其定力加持下，当下自然地获得从未有过的沉静、畅达、庄严和圣洁，转贪嗔痴为戒定慧，这就是“庄严国土”。儒家的“一日克己复礼，天下归仁”与“庄严国土”有异曲同工之妙。但我儒更喜欢使用风气、气象、气质等与气相关的术语，来指称内定外静之境，如习俗风气、圣贤气象或天地气象等。
在儒者看来，一个人内在是什么，必难以隐藏而显著于外，对外界产生相应的影响与作用。故《大学》曰：“诚於中，形於外。”至于奸诈之徒、虚伪之辈，其成于内，未必立即显著于外。但这必然是暂时的，自长久观之，其奸诈，其虚伪，必难以隐藏而显著于外，此为定然也。
圣贤气象就是天地气象，天地气象就是圣贤气象。圣贤之智慧如天之高远，难以称量。正如子贡赞其师曰：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”子贡另一赞曰：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”其“无得而逾焉”“不可及也”之赞，皆在赞孔子之智慧如天之高远。圣贤之道德如地之深厚，运载万物，同样难以称量。圣贤之气象同具天之高远与地之深厚，故圣贤气象即天地气象也。孟子所言的“上下与天地同流”“养吾浩然之气”之“大丈夫”境界，同样是指此内定外静之圣贤化境和描述圣贤特有的天地气象。
一日，北宋大儒程颐先生的一个门生对程子说：“观天地，则知圣人。”意即通过观察天高地厚之气象，便可体悟出圣人之境界。程颐听后说：“不对，应是观圣人，则知天地。”意即天地玄远，莫知高厚，但我们通过圣贤之气象，便可亲切而真实地体悟出天地之德了。“观圣人，则知天地”这句话里，还暗含着儒家对人在宇宙中是何地位的看法。在儒者看来，人是宇宙之主宰、万物之灵长，有着无上之尊严。天地因为孕育了人类——尤其是圣贤，方使其存在有了价值；天地因为给圣贤提供了彰显德智的舞台，方使其存在有了意义；天地因为被圣贤彰显而出的心体、性体所涵化，而获得了圆满与至善之境界，获得了再次认识自己、反观自己、超越自己、创造自己和回归自己（即康德所言的回归于物自体——万物回归其自己，也即儒家所言的回归心体、性体）的机会。就现象而言，似是天地成就了圣贤，但究竟而言，实是圣贤成就了天地！若天地万物无圣贤之德之智以照耀之，显扬之，天地虽有日月，却依然万古长夜，其存在仅仅成一纯形式的存在、空洞的存在、死寂的存在、暗哑的存在。自圣贤出世，以其心性之光、生命之光、德智之光照彻天地，将天地万物内在之价值与意义发明出来。在此价值与意义之指引下，物各付物，万物各归其位，各伦其序。父父子子，君君臣臣，父归父位，子归子位，君归君位，臣归臣位。依此类推，一切事物皆各得其位，皆各归其位。“天地位焉，万物育焉。”（ 《中庸》 ）当天地各归其位之时，方是万物生生不息、孕化无穷之际。
万物各归其位，各伦其序，就是《大学》此处所言的定而后能静的“静”。故知，静者，天地气象之义，庄严国土之义，圣贤化境之义，物各付物之义。“定而后能静”的这个“而后”，是逻辑上的前后之后，不是时间上的前后之后。内定与外静之关系是逻辑关系，不是时间上的先后关系。接下来的“能静”“能安”“能虑”“能得”与“知止”以及“有定”之关系，都是逻辑关系，不是时间上之先后关系。止、定、静、安、虑、得，如同戒定慧三位一体、一体三位那样，它们相互间也是六位一体、一体六位之关系。
静而后能安
“安”指心（体）而言。性不存在安不安的问题，只有心才存在着安不安的问题。安心问题，或曰心安问题，是东方文化中儒佛道等几大系统共同重视的核心问题，不独儒家如此。在佛家有两个最为著名的公案，以说明佛家对安心同样有着高度的重视。
第一则公案是佛陀出家因缘：
据佛经记载，佛陀是古印度迦毗罗卫国（喜马拉雅山脉南麓一个小国）的太子，自小享受极度奢华的生活。十九岁时，风华正茂的年轻王子想到外面去看看，于是走出皇宫，穿行于市井之间，分别来到都城的东西南北四门。当王子从东门出时，看到了一位年岁很大的老人，白发皱面，步履蹒跚，让人顿生无限怜悯。又一日，王子从南门出，见一位重病者，被疾病折磨得面目全非，身体扭曲，痛苦异常，让人不忍正视。又一日，王子自西门出，见一队人正在抬着一个刚死去的人去火葬，随行眷属因突然失去亲人而悲痛欲绝，伤心之状，难以形容。分别目睹衰老、疾病和死亡的王子，第一次体会到了良心不安的滋味。奢华的生活再也不能令其快乐，他整日郁郁寡欢，思考怎样让人们从如是深重之苦海中拔离出来。又一日王子从北门出，见到一位出家修行的苦行僧。这名苦行僧虽然过着极度艰苦的生活，但却拥有着清澈而智慧的眼神、宁静而愉快的表情，于大众中，超然独立，卓尔不群。王子一见倾心，顿生渴仰，暗下决心追随此类人出家修行，直至找到彻底解脱众生痛苦之方法为止。自此以后，王子心中只存一念：出家修行。因得不到父王允许，日夜苦闷。某一夜，王子念众生苦海无度，再次悲痛难抑，不能自已，决定不辞而别。于是翻越皇城，来到郊野，脱去华美服饰，换上从垃圾堆里找来的破旧衣服，从此成为一位正式的苦行僧，开始了人们难以想象的苦行生涯。于三十一岁时，在一棵菩提树下终获开悟，成为佛陀——这个世界上最伟大的生命觉醒者。开悟后的佛陀说法利众四十九年，开创了历史上又一博大精深的思想体系——佛教。无论是未成佛之前的王子决意放弃奢华生活，出家苦行修道，还是成就圆觉后的佛陀四处讲法不辍，度生无量，皆源于最初一念——心中之不忍，或曰心中之不安。
另一则公案是中国禅宗第二祖师——慧可大师（ 487～593 年 ）的悟道因缘：
慧可大师，俗姓姬，虎牢（又作武牢，今河南省荥阳市）人。慧可自幼志气不凡，为人旷达，博闻强记，广涉儒书，尤精《诗》《易》，喜好游山玩水，而对持家立业不感兴趣。后来接触了佛典，深感“孔老之教，礼术风规；庄易之书，未尽妙理”，于是便栖心佛理，超然物外，怡然自得，久之并产生了出家的念头。父母见其志气坚定，便听许他出家。于是他来到洛阳龙门香山，跟随宝静禅师学佛，不久又到永穆寺受具足戒。此后遍游各地讲堂，学习大小乘教义。经过多年学习，慧可禅师虽然对经教有了充分认识，但是个人的生死大事对他来说仍然是个谜。
三十二岁那年，慧可禅师又回到香山，放弃了过去那种单纯追求文字知见的做法，开始实修。他每天从早到晚都在打坐，希望能够借禅定的力量解决生死问题。这样过了八年。有一天，在禅定中，慧可禅师突然看到一位神人站在跟前，告诉他说：“将欲受果，何滞此邪？大道匪（非）遥，汝其南矣！”（如果你想证得圣果，就不要再执著于枯坐、滞留在这里了。大道离你不远，你就往南方去吧！）
慧可禅师于是前往少室山，来到达摩祖师面壁的地方，朝夕承侍。开始，达摩祖师只顾在山洞内面壁打坐，根本不理睬他，更谈不上有什么教诲。但是，慧可禅师并不气馁，内心反而愈发恭敬和虔诚。他不断地用古德为法忘躯的精神激励自己：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人？”就这样，他每天从早到晚，一直待在洞外，丝毫不敢懈怠。
过了一段时间，在一个腊月初九的晚上，天气陡然变冷，寒风刺骨，下起了鹅毛大雪。慧可禅师跪在达摩面壁的洞口外，一动不动。天快亮的时候，积雪居然没过了他的腰身。
这时，达摩祖师才慢慢地走出洞来，问道：“汝久立雪中，当求何事？”
慧可禅师流着眼泪，悲伤地答道：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”
达摩祖师道：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”（诸佛所开示的无上妙道，须累劫精进，勤苦修行，行常人所不能行，忍常人所不能忍，方可证得，岂能是小德小智、轻心慢心的人所能证得？若以小德小智、轻心慢心来希求一乘大法，只能是痴人说梦，徒自勤苦，不会有结果的。）
听了祖师的教诲和勉励，为了表达自己求法的真诚和决心，慧可禅师拿起锋利的刀子，砍断了自己的左臂，并把它放在祖师的面前。顿时鲜血染红了雪地。
达摩祖师被慧可禅师的虔诚所感动，知道慧可禅师是个法器，于是就说：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。”（诸佛最初求道的时候，都是不惜生命，为法忘躯。而今你为了求法，在我跟前，也效法诸佛，砍断自己的手臂，这样求法，必定能成。）
慧可禅师获得了达摩祖师的开许，忙问道：“我心未宁，乞师与安。”（我的心至今不能真正宁静，乞请大师示我安心之道。）
祖师回答道：“将心来，与汝安。”（你把心拿来，我为你安顿。）
慧可禅师沉吟良久，回答道：“觅心了，不可得。”（我找心了，可是找不到它。心无形色，无方所，无法呈送。）
祖师答道：“我与汝安心竟。”（刚才在你觅心之时，我已经为你把心安顿了。）
慧可禅师听了达摩祖师的回答，当即豁然大悟，明心见性。原来并没有一个实在的心可得，也没有一个实在的“不安”可安。安与不安，全是妄想。
慧可禅师开悟后，继续留在达摩祖师的身边长达六年之久（亦说九年），后继承了祖师的衣钵，成为禅宗二祖。
佛家固然有不安之心，为慈悲之本；固然有安心之道，以息烦恼。与儒家相较，佛家不安之心，表现为引导人生以出尘离俗为归；佛家安心之法，在于指示心性以无染无执、无为无相、空性超然为体，其心性之全体大用，亦以无用之用，用而无用，离形离相而为用。因为佛家对心性所见，为偏而不圆，只知其一，不及其余。故佛家所安之心，不免为空寂心、偏枯心、出离心、无用心，以离尘合觉以安其心。如是之心，不能成就道德、实践伦理、彰显创造、经世致用。如是安心，其心终得安乎？我们同样以禅宗二祖为例。
二祖慧可得衣钵后，自河南少林寺南行至皖西大别山区的司空山，于山中隐居达数十年之久，终日与白云为伴，餐松饮露，形同野人。后有少年受其点化，大悟生死后随慧可出家，慧可为其取法名“僧璨”，令其同隐司空山数年，日夜授受。后慧可大师将祖祖相传之衣钵付于僧璨，僧璨成为禅宗第三祖。
据史料记载，二祖慧可付法给三祖僧璨后，即前往邺都（今河北临漳），“韬光养晦，变易形仪，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。随宜说法，一音演畅，四众皈依。如是长达三十四年”。
曾有人问二祖：“师是道人（即得道之人），何故如是？”（你是个出家人，出家人有其戒律，你怎么可以出入这些不干不净的地方呢？）
二祖回答道：“我自调心，何关汝事？”（我这是为了调理自己的心，跟你有什么相干？——他不是已于数十年前被达摩大师安过了心，怎么还需调心呢？）
二祖在四处讲法，道誉远播之余，“或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役”，恶名也在各处流传，且影响越来越坏。明万历《成安县志》记载：“（慧）可乃飘然诣邺都，随宜说法，逾三十四载，乃韬光晦迹，变易仪相，佯狂调心。继往成安匡救寺山门谈无上道，听者林集。时有辩和法师者，于寺中讲《涅槃经》，学徒闻（慧）可阐法，稍稍引去。辩和愤怒，遂兴谤于邑宰翟仲侃，加以非法。（慧）可怡然委化。乃弃尸于平野，数日视之，异香馥郁。仲侃复令移之漳河中，（慧）可忽于水面趺坐瞑目，溯流十八里，至芦村而止。时一百七岁，〔隋〕文帝开皇十三年（593年）三月十六日也。”
虽然慧可大师证悟已达生死自在，智慧卓越，年岁高寿，“时一百七岁”，可以达到死后“数日视之，异香馥郁”，死后仍然示现神通，“于水面趺坐瞑目，溯流十八里”，但他是自佛家义理入道，受其义理性格所限，不能成就德性人生，因其严重的败德乱纪行为，终于引起同门愤怒，设法以害之。一代宗师，死于非命。
吾儒安心，紧扣“仁心”“德性”而不失，于心体、性体之积极面发扬良知，于百姓日用间成就道德，于经国济世中安顿其心，彰显仁义。如此安心，参照于佛老两家，有如下之异：
第一，自心体、性体健行不已的生生之德，从正面建立德行之先天根据，建立德目何以如此之所以然之理（定然不可改移之理），并于此实践德行之过程中，实现安心。所安之心，为万善皆备之心，为沛然莫之能御之四端（羞恶、辞让、恻隐、是非）之心，为参天地、赞化育的创造之心。
第二，自上慈下孝、忠信诚正的德化人生中，实现安心。所安之心，不离世间，不离人伦纲常，不离经世致用。
第三，佛家不安之心，自虚妄、梦幻、烦恼、颠倒、迷执、业障、无明等方面，指示何以不安之因；儒家不安之心，则自礼崩乐坏、文明不传、道德不行、人间不公、天下不平、圣贤不出、家国无道等方面，指示何以不安之源。故儒家常言，佛为大私，儒为大公，信然也。因佛家所安之心，为个己之心，为自我之心，为偏隘之心，为消极之心。儒家并非不承认佛家其心不安之诸因——虚妄、梦幻、烦恼、颠倒、迷执、业障、无明等，但儒家安心之道不是对这些不安之诸因采取一味的消极、退避，而是运用积极地实践德行、切实地成就德化人生，以冲破之，降伏之，升华之，转化之。如是便突显出儒家始终恪守的“直、方、大”之“吾道一以贯之”之性格。如是便突显出，儒家其心不安，不是缘由个己之因，而是因为天下不安，故吾心不安。若天下太平，家齐国治，德化人生已成，则吾心自安矣。
第四，佛家安心后，方去济世化民。儒家济世化民后，其心方安。故佛家终极之处，恰是儒家起步之始。儒家一起步就站在佛家的佛菩萨之果境上，正面实现心性。
第五，佛家人生是觉悟人生，儒家人生是德化人生。佛家收纳人性入佛性（神性），儒家是收纳佛性（神性）入人性。故佛家究竟而言，是以神为本（佛是神化之后的佛）的神性化文明，儒家本质而言，是以人为本（将神灵仙佛以人化）的人性化文明。佛家以觉悟圆满为修行实践之极果，儒家以德化人生的圆满（止于至善）为修行实践之究竟。此两者皆可得彻底解脱（终极安心），但其路径和理趣，则大为不同。
安而后能虑
虑者，心性内涵之本有智慧也。安于心性之真，则兴发觉悟智慧；安于心性之美，则兴发艺术式的欣赏与快乐智慧；安于善，则兴发道德智慧。这三类智慧皆心性之所涵，依其任何一类智慧，皆可建立起相应的智慧体系，且此智慧体系将是一个动态的、不止境的智慧体系。任一智慧体系充扩至其极致，皆可将天地人物和思想文化等一切纳入其中。
依于心性之真，则天地人物和思想文化，无非是一个巨大的、动态的、自洽的觉化宇宙人生和觉化思想文化；依于心性之美，则天地人物和思想文化，无非是一个巨大的、动态的、自洽的美化宇宙人生和美化思想文化；依于心性之善，则天地人物和思想文化，无非是一个巨大的、动态的、自洽的德化宇宙人生和德化思想文化。以真视之，则一切皆真——一切事物皆纳入觉性之中而统摄之，消化之；以美视之，则一切皆美——一切事物皆纳入艺术式的欣赏之美中而统摄之，消化之；以善视之，则一切皆善——一切事物皆纳入良知、德性之中而统摄之，消化之。
人类任何一家大的文化体系，如印度文化、中国文化、西方基督教文化等，无不建基于心性之上。非此，这些文化体系必将成一无体、无基、无本、无头之存在，安能立世数千载也？现在需要辨别的不是其有无心性问题，而是需明了其心性之见是偏是圆，是大是小，是正面抑或负面等。这些是一个文化体系的基本性格、基本架构、基本方向。用时下语言，这些都是这个文化体系自其诞生之初即已形成的DNA或曰种子。西哲海德格尔先生常言，世人至今不明如何入思。入思就是进入到某一家之思想脉络之中。如若不能明了某一家之思想脉络，无论如何看书学习，终不能得其思想之神韵、义理之灵魂。海氏所言之“入思”，就是指明了这一家学术思想的基本性格、基本架构、基本方向。
当我们能够切实地明白了这一家学术思想的基本性格、基本架构、基本方向之时，自此方正式开始我们的思想活动。海氏名之为“运思”——开始正确地运用我们的思维。此时之思维，即佛陀所言“八正道”之“正思维”。
八正道是佛陀教导弟子们八种正确的修行之道：
第一，正见——正确地理解某一家学术体系之基本性格与基本方向。正见是八正道其余七道之前提，有了正见之后，方可有余下之正道。
第二，正语——正语就是正确的语文表达方式和表达逻辑。当我们拥有了正见之时，即切实把握和理解了某一家思想体系之基本性格与基本方向后，再运用言语和文字表述，就会自然地达到横说竖讲、反说正讲，皆能不失其义。若不能通达此家之基本性格与基本方向，无论如何谨慎措辞、小心经营，终究是隔靴搔痒，难以若合符节。
第三，正行——培养出正确的生活方式和行为习惯。
第四，正命——正确地选择职业，规划人生。
第五，正精进——在切实把握和理解某家思想体系之基本性格与基本方向后，依顺其基本性格与基本方向而前进与努力，方可事半而功倍。如若在没有切实把握和理解之前，断不可盲修瞎炼，乱使蛮力，以逞匹夫之勇。如是于事无补，于学无益。
第六，正念——相当于《大学》的“知止”。儒家止于至善，佛家止于正觉。
第七，正定——在起心动念、言谈举止、待人接物时，体现出心性内涵的恒常性、清澈性、条理性、方向性、无我性等本有之特性，如此方可使我们在起心动念、言谈举止、待人接物之时，有本有根，有源有据。佛家修定，偏于静态修行；儒家修定，偏于动态修行。佛家小乘之“四禅八定”，大乘天台宗之“大、小止观”、贤首宗之“十玄门法界观”、净土宗之“十六观”，金刚乘噶举派之“大手印”禅修、宁玛派之“大圆满”禅修，等等，概而言之，皆为静态修行为主。儒家修定，次第简化，从容中道，皆于日常行止动静之间，彰显心性本有之不动不摇、恒常不易之大定。儒家之定，因无定相，无定迹，成功地避免了被定法（禅定修行方法）所束，若执著于各种禅修方法和次第，则极易被其所拘束；亦成功地避免了被定境所迷。于静态禅定中，极易出现种种幻化之境象（如于意识中化现出西方极乐世界，或各种魔鬼神佛等境象），行者此时理若不明、法若不透，当出现各种期待之境象时，必然为境象所迷，而入邪道（儒家谓此为玩弄光影，拨弄精魂，为儒士终生警策之处）。儒家之定，无定相，无定迹，难为法执，不受境束。故儒家之定，为无相之定，为无定之定，亦名为“性定”（性体本有之如如不动之定），此“性定”方为究竟圆满之禅定。如衡之于佛，则名为“如来大定”，或曰“法界大定”。
第八，正思维——正确地入思和运思之义。有前面的七正道为基础和引导，思维即可得其正确之架构和方向。但此所谓的“正确之架构和方向”，是指在本系统内的正确之架构和方向，出离本系统后，则未必可言“正确之架构和方向”。一旦透彻地明白各自系统之架构与把握其方向，此时我们才能真正地实现入思和运思，才能真正地发展思想，丰富学术，传承道统，成就义理。狭义而言，正思维者，即是“虑”或“能虑”；广义而言，整个八正道合而观之，即是“虑”或“能虑”。非佛家独有八正道，各家皆有各自之正道观。各正所正，各道所道。但无论何道，总需入乎其中，把握纲维，方可成就发展思想，成就义理，使心性所涵之先天智慧发明出来，落于实处。唯有落于实处，方可传承道统，丰富学术，此为“能虑”。
虑而后能得
“得”者，德也。德者，“得”也。古来“德”“得”互为通假。经过止、定、静、安、虑之次第（说名次第，只是言表方便，实无定然之次第相可得），心体、性体内涵之真美，尤其是内涵之良知、仁义，充而扩之，渐臻于至善。援止、定、静、安、虑入于生活与人生事事物物之中，必得德化人生之圆满成就，必得人格丰沛之圆满成就，必得心性朗现之圆满成就，必得学术思想之圆满成就。得此圆满成就，则为道德圆满实现，此为德之至也，亦为得之至也。得之确义为人生与生命之意义和价值之实现。儒者，通过止、定、静、安、虑这几个步骤或面向，以实现人之为人之意义和价值。意义不可虚悬，价值不能空说，必透过某种路径或某种方式以实现之，落实之。实现后的意义才是真实之意义，落实后的价值才是真实之价值。如此之得，方是真得；如此之德，方为实德。
物有本末，事有终始
自相上（即现象、表象）而言，此物为外在客观之物，此事为外在客观之事。但自心体、性体上而言，或究竟而言，本无“外在客观之物”和“外在客观之事”，所有事物都涵于心性之内，皆为心性之事物。终极而言，事物者，心性显现其自己之过程也，心性显现其自己之迹象也（临时性的轨迹与表象）。事物为虚在，心性为实在。这与我们平常的理解是相反的：平常我们一般是将事物理解成实在的，将心性看待成抽象的，甚至是虚幻的。宋儒谓“天下无实于理者”，即此意也。理者，心性之别名也。在心曰“心理”，在性曰“性理”。儒家还有“天理”“道理”“易理”“命理”等概念，这些概念皆具心性两义，不特指心，非独指性，而是心性皆含。
心性内含之理者，发之于外，则成事理和物理。此事理，不是指事之形而下的结构之理，此物理，也不是指物之形而下的材质之理，更非为事物间之关系之理，而是事物之所以如此这般运动、变化之超越的、形而上的所以然之理，也即事物如此这般存在的先验之理。此事物之理，在儒家名之为“心理”或“性理”，最常用之名为“道理”，迄至宋儒，则简化而为“理”之一字，自谓其学为“理学”。
“物有本末，事有终始”，其理盖有两途：一者为形而下之形构材质之理，此理为后天之理、表象之理、经验之理，乃西方文化、自然科学和社会科学兴趣之所在；二者为形而上之超越的所以然之理，此理为先天之理、本质之理、先验之理，乃为东方文化和生命科学兴趣之所在。此二理皆为真实之理（真理）。所别者，自然科学和社会科学之理为外延真理、形式真理、经验真理；生命科学之理为内容真理、主体真理、先验真理。外延真理可使人类越来越深入地认识外界事物之材质与结构，而为人类和人生带来外部的解放；内容真理可使人类越来越深入地了解主体之内涵与性质，而为人类和人生带来内部的解放。
知所先后，则近道矣
此中“先后”，分为事物形而上的存在性之先后和形而下的时空性之先后。若指形而下的时空性之先后，则只可成就自然科学和社会科学。但《大学》此处所言之先后，显然是指事物形而上的存在性之先后，因为唯有指此之先后，才能呼应下句“则近道矣”。“近道”可理解成接近于道，趋向于道，以及可直接理解成得道、证道、成道。儒家童蒙读物《三字经》开首“性相近，习相远”之“相近”，即可解为“相同”，故此处“近道”之“近”，亦可解为“同于道”“合于道”“相应于道”。
“解脱”一词来自印度文化，西方文化中有“（上帝的）救赎”一词。以儒家为主流的中国传统文化中无此等词语，但我们有另一些名词概念，可与此二词同义。在儒家，则有“成圣”“得道”“近道”“成仁”等概念，与“解脱”“救赎”等词同义。《大学》谓之“近道”，犹印度瑜伽所言之“解脱”或“三摩地”，犹佛家所言之“涅槃”或“无上正等正觉”，犹道家之“成仙”或“成真人”，犹西方基督教所言之“（得上帝赦罪后的）自由”或“道成肉身”。