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如果要从传统的“天下观”汲取历史资源，首先就需要厘清历史上的“天下观”究竟包含一些什么内容。可能至少存在过四种不同的“天下”。
第一个“天下”是西周的那个天下。对此，实际上我们知道得很少。因为我们借以了解那时候天下的文本材料，大都是经过儒家整理的那些经典。凭信这些后出资料来“复原”西周人心目中的“天下”，恐怕会有很多靠不住的地方。具有同时代文献属性的是刻在青铜器上的“金文”。金文所反映的西周面貌，与经过儒家“过滤”后的传世文献追述的情形就不太一样。日本的白川静要根据金文“重建”西周历史，就像吉德炜想利用甲骨文来“重建”晚商史一样。可是事实证明，离开了司马迁，我们还是无法比较完整地讲述西周史。所以“天下”在西周的真实状况，其实是讲不大清楚的。
第二个“天下”就是孔子对西周天下的阐述。这也是后来人想象天下时的一个很基本的资源。但孔子所主张的这个天下，在他自己那个时代就已经无法实现了。他理想里的天下，在进入秦汉以后，尤其是在“独尊儒术”政策部分地改造了儒家之后，甚至被儒家自己也放弃了。不仅如此，以为孔子推崇的是一个均衡的多国体系之天下的观念，实际上还忽略了以下这个很重要的事实，即一直到战国初年为止，华夏人群还没有整个地占有全部华北核心地带。在那里还有诸多非华夏的不同文化的人群与华夏错杂分布。因此支配着本时期“天下”的，不仅有一个处理华夏内部诸国之间的均衡多国体系，还有“内夏外夷”的等级原则。拉铁摩尔曾经十分尖锐地指出，“中国古代及现代历史家们”有关华夏只在抵御侵略和保卫自己文化时才从事战争，亦即华夏与戎狄之间的战争都起因于戎狄攻击的流行见解，传达给读者的只是一种“肤浅的印象”。与封建列国间的均势时常变迁并行不悖的，是华夏控制的土地在持续不断地增加。“尽管少数民族实际上是在自卫，但其战争的方式却是突袭”。这种“退却的侵略”“于是常常被编年史记载为‘攻击’，使优越民族进一步声张自己的优势变得合理合法”。
第三个“天下”，可以说就是以汉唐体制为典型的传统中国处理国内边缘人群和地区以及外部世界时所设定的天下。均衡的多国关系体系已经被秦汉时期中国独大、汉文明独大的沙文主义意识形态所取代。所以如果儒家可以被视为“普遍主义”，那么这种普遍主义的真正意思就是：它实际上认为这个世界上只有一种文化或者文明。任何与它不相同的文化或文明，都并不被它看作不一样的外部文化或文明，而被定位为处于它所在的唯一、“真正”文明中相对落后阶段上的各不同发展形态。不同文化之间的差异于是被转译为同一文化内部不同发展阶段之间的差异。“我们”之外的“他们”都是野蛮人；野蛮人中间还可以分别出“生番”和“熟番”（英文有时径直译作cooked barbarians）。“他们”有“向化”之心，“我们”则有“教化”之责；“教化”的最好结果，就是化“他们”为“我们”。这就是“经纬人文，化成天下”，从而将世界引入“天下大同”的境界。在大同尚未实现之前，处理国内和国外诸“番”时所采纳的，就是以册封和朝贡为基本形式的等级制羁縻体系。
现在要谈最后一种“天下”，理解起来复杂性更多一点。它是将源于汉文明的天下观投射在一个远超出汉唐国家建构规模的“大中国”之上的结果。
华夏文明或后来的汉文明尽管拥有极大的扩展自己生存空间的活力，可是这种活力既然以雨养农业传统作为自己的生存基盘，也就要反过来受到可以从事雨养农业的地域边界的天然限制。因此无论如何，它也不可能将“我们”的文化一步一步地“化成”为一个覆盖整个今日中国版图的“天下”。从这个视角看问题，汉唐国家体制在汉文明以外地区所推行的以册封和朝贡为基本形式的羁縻统治，就可能朝着两个完全不同的方向发生演变。在部分能够或勉强能够经营雨养农业的地区，羁縻统治可以经由设立土官、土司建制，到土流并置（在土司地区兼设流官，负责治理进入那里的汉人群体），然后实现改土归流的路径，把汉文明的边界向那里推进，最终将从前的“化外”之地纳入编户征税的郡县制体系。不过传统中国如果只依靠上述那种国家建构的模式行事，西北中国的大部分地区是无法被有效地纳入中国疆域之中的。事实上在最近的一千多年里，能够把汉文明之外的大片西北疆域括入中国版图的，并不是采纳汉唐国家建构模式的宋、明等“儒教”王朝。而元、清两朝所建立的多民族统一国家，都是兼用汉唐式专制君主官僚制和内亚边疆帝国这样两种国家建构模式才能成就的。雍正帝因此断言，“中国（汉文明意义上的中国）之一统始于秦。塞外之一统始于元，而极盛于我朝”。版图囊括了“塞外之一统”的“大中国”，没有出于蒙古人、满人创制的上述后一种国家建构模式的参与，是根本不可能产生的。
在元时期和清时期的“大中国”里，汉文明地区和非汉文明地区之间在领土结构上的等级差别，好像变得已经远不如在汉、唐、宋、明的国家领土结构中那么明显了。对满洲人来说，吐蕃或西藏地区是不是一定不如汉地重要？蒙古地区是不是一定不重要？恐怕不是那么回事。清代汉地十八省和蒙古、新疆、青海、西藏等地，在满文里都叫tulergi golo，译言“外部地区”，在概念上本来没有区别。汉译名称分别称为“外省”和“外藩”；这里所谓“外”，都相对于由八旗宗室王公们构成的“内藩”而言。当汉人把外藩的进京朝觐与明朝体制下土司以及“域外”诸国的朝贡混为一谈时，“外藩诸部”在汉文文献里看起来就像已经变身为朝贡体系中的一员了。标准的中国历史叙事至今把清帝国的建立看成是秦汉以来专制君主官僚制国家建构模式的进一步延伸或推展。这表明我们似乎从来没有真正弄懂过清帝国的“天下”究竟是怎么回事。
清朝政府自然不会有“民族平等”的现代意识。但它也没有想用满语和满文化来统一全国的语言和文化。它试图用维系并相互隔离国内各大型人群各自活动空间的方式来避免不同文化间的冲突或互相干扰，同时也防止各人群形成联合反清力量。这样的政策安排，客观上有利于诸多民族在相对安定的环境里发展各自的社会文化。清代汉人从当时国内政治与社会结构中读出来的“天下”，与满人统治者心目中要建设的“天下”，可能还不完全是一回事。只是在中国的外部关系方面，清代的天下观才与传统版本相当接近。
说到这里，就不难发现，热心于谈论新“天下”观的人们所参照的传统中国的天下观，未必是同一个版本。另外，几乎所有这些天下观，包括在清代汉人眼中的当日天下，都具有强烈的等差结构特征。我有点疑惑的是，在谈论一个“去等级化”的“天下”时，它在传统时代的版本除了一个空壳之外，还能剩下多少隐喻的价值？要援引“天下”的传统版本来隐喻“去等级化”的天下，是否会类似于要我们去想象一个三角形的圆圈，或者一座冰雪的火焰山？正如亚里士多德所说，“同一事物不可能既热又冷，或既干又湿”。在中国人意识深层，旧时“天下”已难以与规定其之所以为“天下”的基本属性即其等差结构互相剥离开来。在最好的情况下，它仍足以导致对“新天下主义”的各种误解。
接下来的问题是：“新天下主义”究竟是一种着眼于中国，还是着眼于世界的愿景？我的发言标题，措辞可能有点夸张。其实我真正想提出来的，就是这样一个问题。我觉得上述两个“着眼”之间的区别是很大的。
着眼于中国，首先是说中国要成为塑造未来世界秩序的一个更加积极的共同参与者，或者甚至是一个主导者，应当如何凭依自己的历史文化资源，去做出自己的独特贡献。其次，这里所说的世界秩序，不仅是指国与国之间的外部秩序，也包括基本上聚焦于中国国内民族关系的本国内部秩序。当然，国家的内部秩序还有很多其他层面；但我自己比较关心的以及我读到的这几篇文章在讨论天下观时讲到的内部秩序，所围绕的核心问题其实都是民族关系问题。赵老师（赵汀阳——编者注）刚刚在讲，他下一本书可能就会以历史上中国各民族间的相互关系为主题。在这一点上，大家的思考似乎有些不谋而合。所以“新天下主义”也带有对中国作为一个多民族统一国家应当如何更好地处理它的内部关系这样一种强烈的关怀。而着眼于世界的意思，借用赵老师的话来说，则需视现存的主权国家体系为业已“失败的世界”，因为它反映的只是“帝国主义对世界的深层支配”。在他看来，现存国际政治“既没有制度，也不追求公正的游戏规则”，“实质上是伪装为政治的敌对竞争”，已经彻头彻尾地堕落为维护霸权国家特殊利益的帝国主义游戏。而“新天下主义”代表的，即是从这样的无政府状态中解救世界的一种全新政治逻辑，一种真正世界性的政治秩序。
但是我有一点怀疑。这种拯救世界的志向是不是过分夸大了中国因素在其中的重要性？因为几乎可以肯定的是，面对现实国际政治中的种种弊端，西方世界也一直在从它们自己的文化和传统中寻找解决问题的途径。由此我们最容易联想到的，可能就是所谓“世界主义”的主张。一般认为，尽管世界主义在古代基本上是一种人道主义的道德承诺，但是在早期现代和启蒙时代，从这种道德世界主义中间就已经发展出不同形式的政治世界主义。其中有非常激进的，如Cloots就要建立世界范围内“由联合起来的个人组成的共和国”；康德则属于其中不那么激进的一个，他在《走向永久和平》中表达的有关国际法律秩序的理念，似与后来国联和联合国的结构颇有一致之处。现代世界主义的主张相当五花八门。从建立权力集中的世界政府，到掌握着有限强制权力的全球范围的联邦体系，或者是把规模和关注范围都限制于特殊干预领域的国际政治制度安排。此外也有学者试图寻求非世界主义的国际政治安排，如哈贝马斯、罗尔斯、贝兹、勃格，或者所谓“世界共和”的理想，等等。
另外一个很容易联想到的相关学科，就是国际关系。它作为一个专门领域，也许应该说诞生在第二次世界大战以后的美国。所以霍夫曼在20世纪70年代曾有一点傲慢地宣称，现代国际关系学是一门“美国的社会科学”。随便举一本较新近的综述国际关系理论的教科书，例如由Tim Dunne、Milja Kurki和 Steve Smith合编的《国际关系诸理论：学科范围与多样性》（第3版，牛津大学出版社，2013），就分析了十多种不同的国际关系理论。本书结语一章的题目是：“既有如许争论，是否还能称其为一个学科？”它揭示出人们在认知国际关系方面的共识是如何在快要将它淹没的理论多样性之中艰难挣扎的。如果我们只是引用西方学者在互相辩论中的各种尖锐批评，以描画一幅绝望现世的末法图景，或者把所有这些对国际政治的理论探索统统看作对于即使不至于你死我活，至少也是损人利己的利益博弈的障眼术，这样的看法是不是过于简单了？
所以提倡“新天下主义”，就无可避免地需要先回答如下问题：它究竟是应当与西方人试图从他们的传统资源里寻找解决世界秩序问题的思考和探索展开充分的对话，通过对话去共同塑造未来的世界秩序，还是应当把它们全都颠覆了事，因为我们已经面临从总体上更换游戏规则的时代，或者说得更直率一点，因为我们已经面临一个必须由我们当仁不让地负责去重新制定游戏规则的时代？
因此，如果要凸显出“新天下观”对塑造未来世界秩序的意义，似乎还需要把它放置在一个全球性的学术思想的谱系中去定位，并从事进一步的思考。
从自己比较熟悉的专业领域出发，我会较多地从调整国内民族关系的角度，也就是更多地着眼于国内秩序，去思考“新天下主义”可能具有的意义问题。但是当“新天下观”从被用于处理国际关系转入到被用于处理国内民族问题的时候，我们仍然发现它有很明显的弱点。
深受原始儒家推崇的西周天下体系，早就离开了“天下为公”的模式。“大同”之世只是留在儒家心目中的对于远古的模糊回忆，而不是它要追求的理想。康有为就很敏锐地指出，“孔子言礼，不及大同，专言小康”。靠分封的等级制这样一个外在制度规范，匹配以家族血缘的内在精神纽带而建构起来的西周制度，至多也只是不同等级的贵族们所共享的天下，恐怕谈不上是一种为“有限天下内所有人所共享的天下”。而西周体系的崩溃，即所谓“礼崩乐坏”，也就因为当内在的血缘关系随着时代推移变得越来越松弛，因而对人心的约束趋于无效之时，外在的礼制规范就再也不可能维持下去了。孔子的核心主张有两个，他试图恢复西周礼制的政治主张完全失败了。但奠定他在中国文明史上伟大地位的，是他为了找寻一种能取代已经无可挽救地衰落下去的血缘纽带作为人遵守礼的内在精神约束，而被他发明的“仁”的学说。社会秩序发生整体转型的时期，往往是工具理性像洪水猛兽一样淹没大多数人精神世界的时候。在这样的时候，孔子孤独地坚守着，并且还进一步提升了以“仁”为核心的华夏价值理性，这才是使他得以不朽的原因。西周体系崩溃了，“仁”却留驻于华夏精神世界之中。
西周的“天下”观也留存下来。但随着诸侯国之间为争夺辅佐天子以维持西周政治和社会秩序，即所谓“尊王攘夷”的政治、外交和军事斗争逐渐转变为兼并天下的战争，尤其是随着秦汉的统一，渊源于各诸侯国相互关系的那种均衡的多国体系观念从传统的天下观中几乎完全坠失。此后儒家的天下观主要还是用于梳理统一国家与境外诸人群的外部秩序问题。儒家在处理内部秩序问题上，其政治资源是很少的。它理想中的国家治理目标，生动地反映在“车同轨，书同文，行同伦”这一古老的经典语句里。宋儒进一步对它进行解释说：“各要其所归，而不见其为异。此先王疆理天下之大要也。”用现代人的话来概括这样一种天下观，那就是要用汉文化去覆盖全部国家版图。
所以无论是西周时代的天下观，还是秦汉以后的儒家天下观，面对如何治理具有文化和族群多样性特征的国家的问题，我认为都是一种资源非常匮乏的传统。
不仅如此，在“新天下观”的提倡者中间，竟然有人主张对国内少数民族实行“深入的文化融合”或曰“和平〔的〕同化”的政策。这更让人感觉，它与这种或那种世界主义的立场之间具有某种相似性似非出于偶然。因为世界主义恰恰也把坚持文化多元主义立场的“自由民族主义”者如玛格丽特、拉兹、塔米尔，乃至金里卡等人视作自己的反对派。由于担心遵循世界主义/新天下观来处理国内民族关系所可能导致的压迫性后果，我们因而有理由更愿意参考文化多元主义的框架来解决问题。在这方面，金里卡的《通向文化多元主义的奥德赛之旅：寻求多样性的新国际政治》（牛津大学出版社，2007）一书很值得我们细读。本书可以破除一个在中国流传广泛的神话，即奉美国的“熔炉”政策为当今世界解决国内民族问题的首选方案。
上述文化多元主义路径的成型，不是理论先行，而是国际社会在实际政治运动推动下实践先行的结果。第二次世界大战后，有大概二三十年的时间，国内少数群体的利益问题，作为一个集体权力问题，基本上没有进入学术界以及政治家们的思考范围。从实践上，它被当作可以纳入广泛的保障公民个体人权的范围之中，一并予以解决。
但是从20世纪80年代开始，国内边缘人群的集体权力问题被单独地提出来，置于国际社会的议事日程。西方发达国家在处理各国内部的原住民和历史上存在的少数民族问题时，普遍采纳的是所谓“内部自决”（internal self-determination）的各种依赖途径，不但承认少数人群在保留其文化和语言方面的要求，而且用国内区域自治甚至是联邦国家的体制，来解决它们的内部自治要求。
20世纪90年代可以说是多元文化主义在西方发达国家最流行的时期。但从20世纪90年代末开始，这一发展势头呈现停滞的局面，有人还使用“倒退”一词来形容自那以后多元文化主义在国际政治中所遭遇的命运。不过所谓“倒退”，并不意味着针对西方发达国家处理其内部民族关系的一系列既有成果的否定。它的主要意思是：一、在发达国家，人们原先预期的把业已实现于原住民和历史上形成的各种少数民族群体的集体权利推广到新移民群体的种种措置，包括“非地域自治”的制度建构，都因遭受强烈抵制而停止下来；二、发生在后共产主义欧洲和后殖民地国家内部各族群之间的剧烈的暴力冲突使国际社会认识到，把发达国家实行的少数人群自治经验贸然推广到后共产主义和后殖民地各国，乃是不现实的；三、国际社会和各种国际组织在一般原则的指导方面，完全不再提及政治自治，而只强调对文化权利的尊重。不过在发生激烈冲突的地区，作为对态度和实力都很强硬的少数群体的妥协方案，实现具有针对性的政治自治仍然是国际社会常用的解决问题的策略。
上面提到的那本书还相当详细地分析了多元文化主义路线指导下的政治自治在后共产主义和后殖民地各国之所以无法顺利推行的各项具体的背景性原因。十分有意思的是，这些背景原因在中国基本不存在。这从比较政治的角度表明，我们没有任何理由怀疑，少数民族基于其地域性和历史性的区域自治的权利，在中国是完全可以实现的。
在我看来，若与以上见解相比较，“新天下主义”的基本理路就使人感觉稍嫌空泛和含糊了。
（原载《探索与争鸣》2016年第5期）