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最近十多年以来，在英语学术圈对中国民族主义的研究中，有关“中国认同”（Chinese Identity）的话题似乎受到越来越多的关注。这一专题的研究至少是在两个不同的层面上分别展开的。其一是对居住在东南亚、北美和世界其他地区的华裔追寻“中国性”（Chineseness）的文化意识和行为的讨论。学者们注意到，上述地区的华裔选择“华人”，而不是“中国人”这样一个汉语词汇来指称自己。这是因为“华人”一词所表达的只是一种共同祖先和共同文化背景的含义，而不像“中国人”这个词汇那样“必然地会引发出由政治归属关系所规定的种种义务与忠诚”
。
另一个层面就是对中国人在民族国家认同的各有关方面的研究。20世纪90年代很像是西方学术界在这个领域里的丰收时期。美国学者E. 弗立曼写道，当他完成1988年的中国之行回到美国时，“我获悉人类学家杜垒正在中国调查汉语民族认同的危机，L. 狄默尔和S. 金在编辑一部讨论中国的民族国家认同障碍的论文集，人类学家萧凤霞在研究南部中国人身份认同的变化，而《纽约时报》记者、在加州大学伯克利分校接受过中国研究训练的E. 伽尔甘则正在规划一本有关南、北中国之间冲突的书”
。弗立曼所提到的这些著作，包括他本人的《社会主义中国的民族国家认同与民主前景》，以及他还没有说到的J. 恩杰尔主编的论文集《中国的民族主义》、杜赞奇的《从民族国家的话语中拯救历史：对中国近代史各种叙事的质疑》，以及提交给在威斯康星大学（米尔沃基）召开的“亚洲的种族及文化民族主义讨论会”的论文等等，都在后来几年内陆续面世。
尽管“民族国家认同”（national identity）一词早在1953年就已经出现在列文森论梁启超的名著《梁启超与中国近代思想》中，但当时它似乎只是列文森在间接地译述梁启超的见解时所偶然使用的一个字眼。列文森显然没有把它当作一个具有特定含义的专门名词来表述，因此它也没有进入书后的词条索引。
但至少在20世纪60年代，它开始逐渐出现在研究民族国家形成和政治发展的文献中。D. 罗斯托在按“后王朝国家”“语言国家”“海外移民国家”和“后殖民国家”的分类来论述现代国家形成时，从领土、语言、政治和文化的认同中概括出民族国家的认同意识。他说：“也许应当注意的是，所谓认同，不仅可以从适用于此处全部讨论的那种严格和相当正式的意义上加以理解，而且也可以在更加广泛的意义上把它看作是部分政治、部分文化和心理的〔现象〕。”
然而，从“民族国家认同”的角度切入对中国民族主义的研究，应当是相当晚近才出现在西方中国研究领域的趋势。
就学术研究的内部动力而言，此种趋势的产生，乃是一部分学者把民族主义研究的焦点转向对民族国家意象的文化分析的结果。
就现实环境对学术取向的影响而言，它大约与以下三个因素的刺激有密切的关系：一是20世纪80年代后期在中国兴起的以“文化热”著称的大讨论；二是中国经济改革所导致的越来越明显的各地区间的发展差异
；三是在苏联与东欧发生的划时代的历史性转折。在不少西方学者和政治家看来，上述三种因素所反映或者所促进的反帝国主义的列宁主义意识形态以及指令性计划经济的中止，会使得原先由它们所支撑的中国政治权力的合法性、国家目标、现代化途径乃至社会结构等等在转变过程中发生极大的不确定性。这就是西方学术界产生中国“民族国家认同”的问题意识的背景。弗立曼甚至带有一点飘飘然的思绪写道：
托克维尔很久以前就指出，革命总是先令人意想不到地突然到来，随后又让人们觉得它像是必然要发生的。……现实主义让今天看来像是最好的关于明天的指南。连续性总是错误地被当成现实。因此重大的断裂总是很少得以事先被预见。……在中国研究的领域内，几乎没人预见到莫斯科和北京的破裂，或者毛泽东会着手使中美关系正常化。常识性判断引导人们设想一种长期的中苏联盟，或者以为毛泽东在世时中美关系的改善是毫无希望的。但当它们发生时，人们却只是抱怨说，是中国又让他们出乎意料。……重要的是，人们如果不想再次让自己大吃一惊，那么就要展现今日中国可能断裂的种种前景。连续性并不是唯一现实的可能性。沉湎于各种连续性理论的虚假现实主义，这才是最大的不现实观点。
从弗立曼写下这段文字到今天，差不多十年过去了。不知道他是否认为需要对自己的这些话加以修改。
中国读者固然未必完全同意西方学术界对上述问题背景的基本估价。但是，关于中国“民族国家认同”的问题意识本身仍然对他们具有很深刻的启发意义。民族主义的运动具有两个相互间被有机地联系在一起的意义层面。在外部，作为一个独立、统一的主权国家，它应当在现代国际体系内保卫属于自己的、与其他国家相平等的地位以及领土和主权的完整；在内部，它应当确立在全体国民中间基本平等的、享有民主和自由的权利和义务，以此作为要求人民认同国家，并且对国家保持政治上忠诚的合法性基础。在一个相对和平的国际环境里，随着外部环境压力的相对减轻，民族主义后面这层含义的重要性就日益显得突出起来，而“民族国家认同”问题的提出，恰恰将聚焦点投射到民族主义的这后一个意义层面上。也正因为这样，《中国寻求民族国家认同的历程》一书，读来格外使我们觉得获益良多。
本书的两位主编者，鲍威尔·狄默尔与塞缪尔·金，都是研究美国国际问题的专家。20世纪80年代后期，在考察中国外交政策的过程中，两人分别感觉到，深入的研究需要有一个把中国的“国家利益”和在中国反复出现的文化主题结合在一起的“中心参考点”。于是就有了1990年初在普林斯顿大学国际研究中心举行的以中国民族国家认同问题为主题的讨论会。本书就是提交给这次讨论会的部分论文的修改稿结集。
这部论文集一共收入十篇文章，包括由两位主编合写的相当于导论和结论的两篇很长的文章。参加这次讨论会的学者中间，有很多著名的政治学家、人类学家，却几乎没有我们比较熟悉的具有历史学背景的中国问题专家。社会科学各学科的全方位介入和“宏大理论”的重新引入，已经成为西方有关中国历史文化的学术领域内跨学科研究取向的两种重要表征。
因此，虽然本书对中国的民族国家认同的历史变迁讨论得似乎还不是十分充分，但全书仍然对中国读者，包括研究中国历史文化的学者，具有诸多启发之处。
至今为止，还没有听到有关本书的汉译工作和汉译本出版的消息；而英文原书在国内又很难寻觅。所以，在这里对此书的内容、观点作一点简略的介绍，我想还是很有必要的。
第一章“民族国家认同的理论探讨”，由两位主编合写。它从后弗洛伊德学派的埃立森（Erik H.Erikson）对认同的研究说起，很快切入由S. 维尔伯（Sidney Werba）和白鲁恂在20世纪70年代初出版的比较政治学著作中所提出的关于民族国家认同的“经典性界定”，然后指明了这一界定的不够有效之处。作者写道：“当我们问‘什么是法兰西’时，我们不仅是想知道，这是一个居住着法国人的、由法兰西政府所管辖的地区，同时还想知道为什么那些人民认同他们的国家以及他们认同的到底是什么。”
为克服白鲁恂—维尔伯定义的不足，作者在导论中力图赋予“民族国家认同”一个新的概念构架。他们自己认为，他们的新尝试虽然还不能说已经“系统地提出了一种丰满成熟的理论，但是至少未来的研究也许会最有收获的那些问题领域，应该说是已经被勾勒出来了”（页24）。第十章的标题为“中国向何处寻求她的民族国家认同”，仍然由两位主编联合撰写。这篇长达五十多页的全书结语，既包括对民族国家认同问题的进一步理论探讨，也从中国寻求民族国家认同的视角，对收入本书的八个专题研究的内容、结论及其意义，做出某种整合性的概括、评论和提炼。
第二章是M. 厄-奎恩（Michael Ng-Quinn）撰写的“前近代中国的国家认同：它的形成与角色规定”。它追溯了自“三代”（夏、商、西周）直到明代的漫长时段里中国国家认同产生和历史变迁的过程。厄-奎恩的描述表明，从中国历史的极早时期开始，国家就一直集中体现着构成中国认同的华夏居民的诸多共同因素；因此历史上的中国国家乃是捍卫与保护中国认同的完整性的关键所在。与此同时，在不同的历史环境中，儒家可以通过凸显它“强硬”的或者“可伸缩”的那一方面，以不同的国家形象来维系国家认同的持续性。
第三章题为“中国的民族国家认同与强国目标：晚清至民国年间的危机”，由M. H. 亨特（Michael H. Hunt）撰写。作者一开头就说：“中国民族国家认同的一个重要的、也许是支配性的特征，一向是对于创造与维持一个强大的中央集权国家的全神贯注的关注。在19世纪晚期和20世纪初的危机中，这一关注所达到的强大程度很可能被一个外部的观察者视为痴迷。”（页62）亨特以为，“爱国主义”而不是“民族主义”，才是用来描述和解释中国人寻求民族国家认同过程之特殊性格的更适合的概念（页252）。
第四章的题目是“礼仪还是信仰？晚清中国统一文化的建构”，作者是J. L. 瓦森（James L.Watson）。这位坚持在华南从事田野考察长达几十年的文化人类学家想要回答的，是自从早期的耶稣会士以来一直使西方汉学家入迷而又不得其解的困难问题，即到底是什么样的黏合因素（或者杜尔凯姆所谓的集体意识），可以在数十个世纪之中把中国社会团聚在一起。中国的文化认同在时代上早于，因而也就作为条件赋予影响于中国的民族国家认同。瓦森认为，文化是不断变化的集体事业，需要在每一代新社会成员间重新协调；同时，普通大众通过追随某种共同享有的习俗或礼仪系统，也在积极参与一种统一文化的构建。本文从对中国葬俗的文化人类学考察着手，力图向读者提示出，围绕人生重大转折的一组标准化礼仪和统一的象征符号，是怎样促进了传统中国的文化认同意识。瓦森认为，在晚期帝制中国，构建与维系文化统一与文化认同的重要方式，乃是“行动的正确性（Orthopraxy）”，而不是“信仰的正确性（Orthodoxy）”。正如作者本人承认的，这个区分带有某种任意性。但他从社会底层向上追溯的人类学视野，为我们从另一种分析层次展现出中国认同的不同画面（页18、255、256、83）。
第五章是R. W. 威尔森（Richard W. Wilson）的“中国文化认同的变迁与延续性：孝的观念和伦理转型”。与瓦森不同，威尔森通过考察指导着角色关系的中国价值和信仰来经验地判定并证明中国民族国家认同的变迁。他指出，虽然晚至1979年，中国政府仍然把《普遍人权宣言》视作资本主义国家维护资产阶级专政的手段和向社会主义国家进行意识形态渗透的幌子，但是从儒家文化延续下来的以身份等级体系下的义务为中心的传统，确实从后毛泽东时代即已开始朝着以权利为中心的人权观念转型。中国政府于1986年签署《反对体罚及其他残忍、非人道和恶劣的虐待与处罚的公约》，被本书作者看作是中国在保护个人的人权方面“跨越鲁比孔河”的行动（页260至262）。
第六和第七两章的标题，分别是“邓小平时代的中国知识分子与‘祖国’观念”，以及“中国的沿海认同：地区的、国家的和全球的”。前者以很大的篇幅分析了20世纪80年代“文化热”所反映的中国民族国家认同的困境及其根源，由M. 戈尔德曼（Merle Goldman）、P. 林克（Perry Link）和S. 魏（Su Wei）合作撰写。后者则由L. 怀特（Lynn White）和李征（Li Cheng）两人写成。通过对台湾、香港地区和南部中国的生动概述，他们着重分析了南部沿海作为与外部世界进行商业、人员和思想观念交流的前沿与首发地带，如何随着改革过程的深入而改变着它在原先那种“中心—边缘”关系中所处的角色和地位（页265、23）。
第八章的作者是P. V. 奈斯（Peter Van Ness）。在这篇题为“作为第三世界国家的中国：外交政策与官方的民族国家认同”的论文里，奈斯指出，在共和国的前四十年里，中国在处理外交问题时的身份认同主要由两个部分组成，即它是属于第三世界的国家，又是一个社会主义国家。他把中国的外交政策分为三个阶段来分析，它们分别是“社会主义路线”时期（1950至1957年），“第三世界路线”时期（1960至1970年），以及“现代化和向西方开放路线”时期（自1978年起）。奈斯写道，20世纪80年代末叶的严峻国际环境使中国的第三世界认同重新有所抬头；但是由于两个超级大国间两极化的“雅尔塔”体系不再存在，第三种全球力量的观念很大程度上已失去意义。第三世界认同似乎和如何协调传统与现代性，或者是如何确立使中国富强的最优战略之间，都没有太大联系。因此，奈斯似乎认为，上述第三个阶段的外交路线将会在20世纪90年代延续下去（页279至282）。
第九章主要论述作为“地区性势力”的中国在东亚的外交政策，标题是“中国在东亚的多重认同：一个地区性的势力”，作者为R. A. 斯凯拉毗诺（Robert A. Scalapino）。他把民族主义和国际主义之间的张力视作民族国家认同危机的重要推动力，由此讨论了中国的多重身份认同与它所在的东亚地区国际关系变迁之间的逻辑联系（页284）。
以上这一番或许有点过长的介绍表明，关于民族国家认同问题的讨论，可能在一个如何宽泛的幅度上予以展开。这个比较新的思考角度，对于我们更有效地清理自己的有关认识，应该说是有积极意义的。
所谓“认同”，是指自我在情感上或者信念上与他人或其他对象联结为一体的心理过程。当马克思分析产业工人的“阶级意识”，或者华莱士说到政党“就是某种可以被热爱和信任，并且可以在继任政府选举中获得公认的……组织”时，他们所讨论的就是认同问题，尽管他们还没有将“认同”当作一个明确的概念提出来。
似乎是弗洛伊德，最早把它作为一个专门术语引入心理学领域。他这样描述认同的心理过程：
首先，认同是与一个客观对象形成情感联系的最初形式；其次，它以回复的方式成为利比多式对象联系的替代，就像是将对象注入到自我之中；再次，它可能引起种种新的感受，即自我与被性本能所吸引的对象以外的某些其他人同享某种共同品格的感受。这种共同品格越是重要，则此种倾向性的认同就会变得越成功，于是它可能意味着某种新的联系的开始。
在埃立森的论著里，“认同”概念取得了心理学理论的中心地位，并变得越来越通行。对本文所讨论的主题来说，埃立森的重要之处并不在于他的个人成长理论，即用不同内容的“认同危机”来界定个人心理发展的不同阶段，而在于狄默尔和金所指出的，他不是用心理学方法，而是以自我与他人的关系来界定“认同”这一点。因为恰恰由于这一点，认同的理论才可能适用于任何的客体对象，个别的或者集体的；于是民族国家认同作为一个问题也就得以成立了，虽然他本人似乎没有直接涉及这一问题（页4）。
埃立森出生于1902年；他的学术活动从20世纪30年代延续到80年代。但是，只是到了20世纪60年代后期，民族国家认同问题才开始在比较现代化与政治发展的研究领域内逐渐凸显出来。1968年出版的《国际社会科学大百科全书》在“认同，政治的”专条里，分别讨论了“阶级认同”“政党认同”“宗教认同”等话题，却没有提到民族国家的认同。不过我们知道，至少距此三年以前，白鲁恂在《政治发展的各方面》一书里，已经根据包括他本人在内的一个工作小组“即将出版的研究成果”，提出后进的现代化国家在政治发展过程中可能遇到的民族国家认同危机的问题。他说：
社会科学研究联合委员会所属比较政治委员会的部分成员已经建议，将政治发展过程概念化为基本上包含了六个危机〔阶段〕很可能是有益的。一个正在成为现代民族国家的社会遭遇它们的顺序可能有所不同，但每个社会必须顺利地应付所有这些危机。
在这六个危机里，“最首位和最基本的”，就是民族国家的认同危机。白鲁恂说：
一个新国家的人民需要逐渐将他们国家的领土确认为自己真正的家园，应当感觉到他们的个人认同部分地是由与他们成为一体的有明确疆域的国家来界定的。在大多数新的国家里，从部落到种姓、再到族裔或语言集团等各种传统认同形式，都会与一种范围更大的民族国家认同的意识相冲突。……认同危机也会涉及如何解决传统遗产与现代习俗的冲突问题，并且也涉及在地方性意识与世界惯例之间的两难抉择。
在1971年发表的论文里，白鲁恂进一步确认了民族国家认同危机的“四种基本的形式”，它们分别基于领土的、阶级的、族裔或民族的、历史或文化的排他性。但是他又说，关于由“阶级”所导致的民族国家的排他性认同，他举不出确切的例证。
不过从那时起，关于民族国家认同的问题，似乎一度偏离了学者们关注的中心。因此狄默尔和金的这本书对民族国家认同的理论讨论，就以白鲁恂及其同事们的工作作为起点。
我们汉译为“民族国家认同”的这个词语，英语原文作national identity；其中的national一词，所指的不仅是一个元人群集合体（megacollectivity），而且它也必须部分地由这个群体隶属于主权当局的性质来予以界定。因此，“民族国家认同是民族与国家之间的一种关系，它是在那个民族的人们认同他们国家的时候成立的。它既不是民族，也不是国家之单独一方的特征或性状……而是派生于两者之间的互相统一的概念，这种统一性被我们看作它最基本的特征”（页6、13）。国家在一国公民的政治及社会认同方面的重要作用，已经在白鲁恂及其同事们关于民族国家认同的界定中获得充分的估计。根据他们的界定，民族国家认同就是“处于国家决策范围内的个人们的态度取向”。狄默尔和金强调指出，这样的界定把疆域界限看作民族国家认同得以产生和维持的决定因素。就是从这一点出发，他们对人们如何认同自己的国家以及认同何者方面，展开了进一步的讨论。
在两位作者看来，民族国家的认同包含两个互相依赖的层面。其中一个层面呈现了人们认同行为的强弱，它可以用合法性尺度加以度量，尽管较少合法性的制度体系在未遇到危机时也能继续发挥自己的功能。另一个层面则是人们认同的实质内容，也就是国家本身。而国家又是通过两种途径，即它的行为和它所主张的精神基质来界定自己的。就前者而言，国家在处理与其他民族国家关系方面的总体行为效果，可能反映了国家在国际体系中所扮演角色的最重要特征。由于认同理论的基本出发点，是通过与“他者”或“他性”的区别来确认自我，而本书的两位主编又都是国际政治问题专家，他们强调外部的“参照群体”对民族国家认同的重要性乃是完全可以理解的。不过这一点并没有使他们丧失下述意识，即在民族国家认同形成的过程中，国内各种社会因素总的说来比外部诸因素更为重要。这一点至少表现在两个方面。首先，即使是外交政策，在某种程度上也是当着国内大众的面来实施的；因此它会带有某种动力，使外交政策适合国民的理想化行为期望。
其次，更重要的是，国家还通过由一系列符号所象征的“民族基质”（national essence）来界定自己，它们代表了群体所赖以建立的诸原则，群体成员依这些原则互相约束、共同生活。这些符号最显著的性格之一，在于它的内涵完全超出其外延所指称的经验事件而表述和传达情感。此种民族基质可以包括某些经典，例如犹太教的法典、基督徒的《圣经》、美国人的宪法和《独立宣言》、英国的《大宪章》，也包括种种不成文的神话和礼仪。民族基质并不被过去所固结，而是经历着不断的变化与再阐释。它像一团星云，其核心部位十分清楚，越到边缘便越模糊不清（页13至23）。
像这样定义的民族国家认同，构成政治行为的分层等级结构中最核心的要素。就像一个雪球，越是表面越可见，也越有可变性，越是内里则越不可见，却也越恒定。于是，这个政治行为的“雪球”至少从外到里由下述五层所组成，即公共舆论、政策、原则、政策平台（“基本路线”，有效期为五至十年），以及民族国家认同。而民族国家认同所在，恰恰是这个“雪球”最核心的部位（页24）。民族国家认同对于理解国内政治与国家外交行为的重要性就这样被突出地显示出来。由于民族国家认同在很大程度上又是文化的认同，于是政治研究的最深入的层面，便如杜赞奇所说，转换为“在政治的中心研究文化的最合适所在”
。
狄默尔和金把民族国家认同看作民族和国家两者之间的关系，看作最终产生了两个互相关联的观念的同一个认识过程，而不是两种认同的合并或融合。所以他们认为，要将国家认同与民族或民族国家认同剥离开来颇为困难（页13）。
从某种程度上说，他们的看法应当是有道理的。根据格林菲尔德的综合研究，从16世纪开始，在西欧最早发生民族国家的认同观念的英国，涉及国家、民族或民族国家概念的一些重要的近代词汇，如country、commonwealth、empire、nation，纷纷从它们古老的含义转变为各自的今义而广泛流行，并且大体上被理解为是一些同义词。country从原先的“郡”（即county，一种行政单位或人们的居住地）转义为“国家”。commonwealth成为“社会”的同义词，而且在许多场合变作可以与“国家”互换的用语。nation这个古老词汇，则从最先在罗马时代的拉丁语中指来自同一地域的异邦人群体，经过一系列“之”字形的复杂的语义学变迁，终于在16世纪早期的英语中转而用指一个国家的全体人民。在这个意义上，nation成了people的同义词。但与此同时，people的含义实际上也发生了某种“提升”：这个词在被“民族国家化”（nationalization）之前，所指为一个地区的人民，而且往往是指的下层人民，因此它总是与“乌合之众”或“老百姓”等义。
上面引述的词源学研究的有关结论再清楚不过地表明，在15世纪下半叶各专制王权国家的建立推动了欧洲民族国家兴起的过程中，欧洲的国家认同是在民族国家的形式下逐渐确立的。可以说，在此之前，欧洲还不存在经过充分发育的国家认同的观念。但是我们也必须注意到，以上结论绝不意味着，欧洲中世纪后期的王权政治丝毫不可能萌发一种初步的认同国家的意识。这种在性格上更为模糊的国家认同，似乎要比民族国家认同的产生更早一些。西欧近代国家并不是从希腊城邦国家或罗马帝国的形态中直接嬗变出来的。罗马的国家观念，已在蛮族入侵和迁徙的多事之秋被遗忘了；甚至保存着诸多罗马传统的教会，也已经做不到清晰地表达这一概念。在经历了中世纪早期的日耳曼各“王国”（它们在某些方面恰恰完全成为现代国家的反例）的统治之后，西欧的政治家需要依靠自己的创造力重新“发明”国家。因此斯特瑞耶以为，在1000年前后，欧洲大陆也许可以说不存在任何一个国家。就西欧国家建构的进程而言，从11世纪晚期到13世纪是一个明显的发展期。有人甚至将这两三百年看作晚期中世纪的“秘密革命”时期。但是这一发展在14至15世纪中叶被拖入低潮阶段。直到1450年以后局面才又一次发生显著的改变。
1450年之前的那段低潮，很容易使人们忽略在它之后的国家认同的发育与更早先时期之间的历史连续性。格林菲尔德对于这一点持有充分的意识。她在提到法国认同时写道：
那种独特的法国认同，即成为法国人的那种意识，在它被重新阐释为民族国家的认同之前，已经存在了好几百年，虽然它只限于狭隘的精英圈子内。由于以这种或那种形式采纳“法兰西”名义的国王们统治权威的连续性、独立性以及初步的（尽管还是相对的）集权化，这样的意识从一开始便在教士们的手里条理化。……法兰西作为一个特别的实体，确实从一开始就是效力与深情奉献的对象，尽管卷入此种感情的人们为数不多。
类似的国家认同在英国同样可以追溯到很早的时期。在那里，早在11世纪，在完成他们的征服后，诺曼底人便有效地将他们的各种集权的政治制度加诸撒克逊英国的当地制度之上。因此至少从亨利二世（1154—1189）开始，“君临于一个统一的英格兰的真正权威便很难再受到质疑。对于封建制下的早期集权化这一事实，无论怎么估计都不会过分”
。而勃鲁姆则将这种新制度的特征描述为“越过地方贵族的头顶”而“直接接触人民”。他明确认为它会激发出大众对国家的认同。
欧洲人对国家作为政治共同体的意识的存在要早于民族意识这一点在语言方面的证据，是产生较早的若干从拉丁语派生的指称“国家”的语词，例如从14世纪起使用的stato、status、e' tat等。
另外，英语中的empire在“一五三三年上诉法令”中“急剧地并且是有意地”转变为用指主权的民族国家之前，也早就意指国王的世俗主权。
当然，在中世纪欧洲，国家意识还是十分微弱的。它至少与下述两个原因有关。一是世俗权威的不完整性，因为它的合法性必须由教皇来授予。其二是跨越国家边界的封建制度，它导致错综复杂的隶属关系，从而严重削弱了对国家的忠诚观念。这种权力分散、法制不统一的状况，甚至在业已进入“近代国家”时代的路易十四统治下的法国，依然相当显著；以至于谢和耐认为，为了认识或把握自公元前3世纪以来中国国家“最显著”的特征，对照一下路易十四时代法国的明显不同的情况，可能是最简单有效的方法。
正是由于上述显著的不同，与西方世界的情况相比，中国的国家认同具有非常不同的特征：它在中国向民族国家转型之前很久，早已经发育得相当成熟了。这就是说，在研究中国时，将国家认同与特殊的民族国家认同的概念区分开来并且分别处理，因而也就显得更加有它的必要。然而恰恰是这一点，在被概括为“从文化至上主义到民族主义”的这样一种阐述近代中国民族主义历史起源的曾经十分流行的命题中，却受到很大的忽略。
上述命题“最为清楚有力的阐述者”乃是列文森。他说：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”
在他看来，中国文化至上主义的传统，把汉文化而不是国家或种族作为忠诚的对象。中国士大夫将汉文化视为体现了一系列普遍价值的世上唯一的文明；而所有愿意接受它的原则与教示的人们，包括例如清朝这样的非汉族征服王朝的统治者们，都可以被文化至上主义者接纳到他们的认同范围之中。与此相反，民族主义者的情感，却把忠诚集中到族裔、国家或者这二者相结合的对象身上，并且采纳民族国家来界定自身，以与其他民族国家的成员相区别。
丁·汤森德指出，“从文化至上主义到民族主义”的命题，可以很好地解释为什么中华帝国持续的时间会远比其他的前近代统治体系漫长得多，为什么中国进入主权民族国家的过程显得异常地迟缓而充满创伤，并且也有助于说明这一漫长、吃力的“认同危机”如何导致了当代中国人强烈的民族主义情绪。
与此同时，由于上述命题过分强调文化至上主义这种认同方式与族裔或民族国家认同之间的绝对区别以及其他一些弱点，十年来它也受到不止个别学者的批评。就本文正在讨论的主题而言，上述命题的主要弱点在于，它不但把文化至上主义置于与民族国家认同相对立的位置上，而且也将文化至上主义与其他形式的国家认同对立起来，进而主张中国在近代以前不存在国家认同的观念。在中国这样一个被专制君主制度统治了两千多年的国度里，竟然没有国家认同的观念，似乎很难令人相信有什么人竟会持有这样的见解。然而从列文森提出这种看法后，不少西方的和中国的学者确实一直在这样说。例如有一位中国学者就在最近写道：“尽管秦始皇早就建立了以汉族为主体的统一国家，但实际上古代中国人始终没有真正的国家观念，有的只是‘天下’意识”；这种情况，“一直持续到十九世纪”
。
说列文森最先提出了上述看法，也可能有一点冤枉他。因为这些话其实是列氏早年的研究对象梁启超先前已经讲过的。例如梁启超在解释中国人之所以不知爱国时曾说：
其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统。环列皆小蛮夷；无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来常处于独立之势，吾氏之称禹域也，谓之为“天下”，而不谓之为“国”。既无国矣，何爱之可云。
现代国际政治理论强调，国家的认同必得依赖于一个主权国家国际体系中“他者”的存在才能够形成。梁启超对这一点似乎也早已有所领悟。他说：
国家也者，对待之名辞也。标一现象而名之曰某国，是必对于他国然后可得见。犹对人而始见有我也。
究其本意，梁启超和列文森提出中国古无国家观念论，或许是为了说明，以汉族为主体的中国社会为什么会在历史上多次接受中国北方民族所建立的王朝的统治。在这一点上，文化至上主义的解释确有它自己独到的价值。
不过我们同时也应当指出，将一个国家占统治地位的民族与该国绝大多数被统治者族属相异的现实看作“正常的政治局面所最不能容忍的丑恶”，这种观念只是在近代民族国家与民族主义思潮兴起之后才成为流行于民众之中的最敏感情绪。
近代以前，无论东西，在“王朝国家”（dynastystate）或“帝国”（empire）的体制下，上述现实本身并不必然地会激起一般人的强烈反感。文化至上主义很具体地解释了在古代中国的历史语境中所以没有普遍地存在民族国家观念的原因；但是能不能用这个标签来简单地否定存在于中国历史上的国家观念，那就是另外一个问题了。
如果国家作为一个能行使完整主权的政治共同体，是该共同体内人们在政治上乃至情感上归属和忠诚的对象，那么要说国家观念早已存在于近代以前的中国，就应当回答两个问题：一是当日人们用什么样的概念来表达他们的归属感和忠诚感所指向的上述对象？其二则是这种归属感和忠诚感的历史形式与历史性质究竟如何？两个问题本来是互相联系的。这里只为讨论方便分述如下。
中国历史上用以表述类似“国家”观念的语词“国”、“邦”、“国家”等等，可以追溯到三代时候。现存商代甲骨文里“国”字极少出现，“邦”字似只是一个地名。但在有关西周的史料里，以“国”或者“邦”作为带有国家性质的政治共同体称谓已屡见不鲜。它们所指称的对象可以分为三类。其一指“四国多方”，即被周天子分封在王畿外的各诸侯国家，包括周初分封的周王室子弟、功臣以及武王伐殷时周的诸多“友邦”，不过它们多已接受周王室的重新策命而成为它所承认的各种地方小国。
其二指周王直接统治下的王畿所在。在此种场合下称“国”的确切例证似乎很难找，但是以“邦”称呼王畿的用法却屡有所见：“邦”即“国”
。其三，“国”和“邦”也用指周王朝政治统治所达的全体地域，曰“王国”，曰“周邦”是也。
周天子在理论上是整个“天下”的最高统治者，但他的实际统治范围其实仅限于上述第三层涵义上的“国”或“邦”之内。关于这一点，谢维扬写道：
周朝国家不认为有任何与之对等的其他国家存在；在周朝国家所联结和有接触的地域内的所有政治实体和人群，在理论上都被认为是周朝国家的地方势力。当然，周王实际能够控制的只是其中一部分。对于周王尚未能控制的各类政治实体和人群，周朝国家便把它们看作是“戎狄蛮夷”。这种称呼包含两重意思：一是它们表示有关的政治实体和人群是没有主权的；二是它们意味着这些政治实体和人群的政治的和文化的发展程度是较低的。此外（这一点是比较确实的），被称为“戎狄蛮夷”的政治实体和人群在族体上同周朝国家的主体民族往往是不同的。
当然，西周分封制之下的“国”和“邦”，还不是拥有完整主权的国家组织。因为在分封制这样一种统治方式下，“所有或者大部分的公共权力和责任都与土地的享有不可分割地交织在一起。在那里，整个控制体制，财政的、军事的、法律的，都是私有财产法的一部分”
。其结果，除了对最低一级采邑的地方性治权以外，任何一级领主都因为要把自己的部分采邑封授给下级领主而必须与后者共享对其采邑的统治权。用中国古典文献的语言来表述，这叫“天子建国，诸侯立家”
。因此，与“国”和“邦”的单称相比较，由诸侯之“国”（当然也包括由周天子直接统治下的王畿）与卿大夫之“家”复合而成的“国家”一词，应当说是更准确地表达了由以周天子为“共主”的各级领主所共享的完整的统治权这样一层意义。所以“国家”既指周天子的政权，也可以用指诸侯与卿。
如果治权的分割是封建制度的共性，那么西周封建时代的“国家”观念中还包含了另外两个值得注意的特别的性格。其一，周初分封的“数百”采邑中，虽然包括了大量经周政权承认的旧商版图内原有的地域性势力，但是周王朝所赖以巩固和维持其统治的基础，还是它所分封的五十多个同姓诸侯和将近二十个功臣或姻亲诸侯。在殷人中心地区建立这些新的诸侯国家，意味着周人对华北文明核心地区政治地理格局的重大调整和周族统治向该地区的全方位渗透。
这一点十分重要。因为尽管从“公共权力向地方分散”的角度来看，西周分封制可能与西欧中世纪乃至日本的封建制度表现出某种类似性
，但是西欧封建制是在查里曼帝国的统一无可挽回地瓦解后为应付内乱和外族入侵局面而形成的制宜性措施
，西周的分封制却是周族为实现以原先的“小邦”身份对“大邦殷”的全面统治而发展出来的相当整齐的制度体系。通过它，周族得以掌握他们心目中的全部文明地域乃至整个“天下”。
由以上所述，又导致西周分封制下“国家”观念的另一项历史特殊性，即虽然被分封制所分割，所有的“国”与“家”仍然共同构成在周天子的宗主权统治之下的一个政治共同体；后者的外延在理论上甚至一直扩展到全部“天下”。这一点也显示出西周分封制与西欧封建制度之间的差异所在。西欧封建制下的王权和中央统治的观念虽然未曾完全失落，但远为有效的封建统治却主要体现在地方的层面
。对西周而言，虽然学者们对于在周王与诸侯、诸侯与卿之间是否实行宗法制度的问题还存在争议
，但人们依然比较一致地认为，与西方中世纪的情况相比，至少在西周前期和中期，周天子的政府在制约诸侯国家方面仍然保持着相当的政治权威。“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。这一众所周知的诗句，确实是对于周天子遍及天下的政治权威最典型的描述。
从春秋后期到秦完成统一，随着国家组织方面技术手段的更新，各诸侯国的国家体制先后发生重大的变化。分封制被中央集权的专制君主官僚制所取代。就中国人形成国家认同观念的过程而言，这是一个极重要的时期。一方面，多国并存长达数百年之久的国际竞争环境，在自我与他者的紧张关系中极大地强化了人们对各自国家的认同。屈原的“爱国主义”便是一个最著名的例证。但在另一方面，西周时代关于王权应当及于整个“天下”的概念，作为一种重要的历史遗产，又极其深刻地影响到在它之后各历史时代的国家观念。“有天下”“君天下”“得天下”“听天下”“治天下”“世天下”“并天下”“临天下”“保天下”“威天下”“一乎天下”“为天下主”“立乎天下”“平治天下”等等语词，充斥这个时期的历史文献。西周政治遗产和春秋中叶以后国际体系这两者之间的相互结合，就这样催发出古代中国独特的，甚至似乎有点自相矛盾的国家观念，即一种在理想中一统天下的国家观念。它由于秦王朝完成统一中国的帝业而获得政治上的实现。到了西汉，在帝制儒家的手里，“大一统”的国家观念更进一步地被意识形态化。就在这个过程的前后，从战国以往流行的“天下一家”这句话的含义，遂由“天下合一”转变为“天下归于一家”
。它由是而构成中国帝制时期国家观念中的又一重要品格。
总的说来，帝制中国时期的国家观念，由三个层面构成。它的第一个层面以在位的专制君主为集中象征。在“政由一家”的初期，“国家”一词尚可用以指称皇室近亲成员。王尊在汉成帝即位之初遭劾奏，罪名中包括“轻薄国家，奉使不敬”，所指应即他在元帝朝出任元帝异母弟、东平思王刘宇的王傅时因“所在必发”而得罪后者之事。
汉代分封诸侯王时的册文，也往往有“建尔国家”的语词。这显然还是在承袭先秦以诸侯、卿为“国家”的用法。汉以后，虽仍旧例称诸王封邑为“国”，称诸王就其封邑为“就国”“之国”，但作为个人而可以“国家”称呼之，则成为皇帝一个人的权利。
忠君与报国差不多成为一而二、二而一的等同概念。
代表国家观念的第二个层面的，是维持着君主统系世代相承的王朝。对于皇帝个人和对于本王朝的归属与忠诚，在大多数场合是相一致的，但二者有时也会发生互相冲突。例如批评君主似乎是对君主个人的不敬，但这恰恰是对整个王朝负责和忠诚的态度。所以东汉时的陈蕃说：“有事社稷者，社稷是为；有事人君者，悦容是为。”
在更尖锐的形势下，为了王朝的生存甚至可以放弃对在位君主的追随。在蒙元占领南宋首都并将宋室幼君与太皇太后、皇太后等人北解时，出逃在外的宋朝官僚们为组织流亡小朝廷，先后拥立过两个小皇帝。元将孛罗由此质问被俘的文天祥：你不追随天子北行却“别立二王”“如何是忠臣？”文天祥回答：“德佑，吾君也。不幸失国。当此之时，社稷为重，君为轻。吾别立君，为宗庙社稷计，所以为忠臣也。”
这个例证可以表明，本文所提到的第二个层面，构成了帝制时期中国国家观念的核心。
古人早就懂得，天下无不亡之国，也就是说，任何王朝总有灭亡的时候。王朝有兴有灭，于是就出现了超越这个或那个具体王朝而始终存在的一个政治上的共同体的观念。它构成古代中国人国家观念的第三个层面。而“中国”与“正统”这样两个概念，似乎就是这一层面上国家观念的体现。
“中国”一词至少在周武王伐殷时即已存在。当时这似乎是一个地理概念，意谓土地之中。“中国”作为与“四夷”相对举的文化—政治地域的概念，其形成或当晚至春秋时期。
秦统一之前，关中仍被视作在“中国”以外之地。所以司马迁追溯秦国早年历史时说：“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟。”
随着秦汉统一帝国的建立，“中国”一词的内涵产生出以下三方面的变化。首先，作为一个地理概念，它包括了秦与西汉首都所在的关中和关东，也就是北部中国的两大农业区。司马迁说，天下名山有八，“而三在蛮夷，五在中国。中国：华山、首山、太室、泰山、东莱”
。上举五山中有四座在关东，而华山则位于关中。是知关中已被括入“中国”的范围。其次，“中国”用来命名一个政治实体，它指的是中央王朝的直接统治权力所及的整个地区。司马迁说，“分中国为十有二州”。江统说：“始皇之并天下也，南兼百越，北走匈奴。五岭长城，戍卒亿计。……当时中国，无复四夷也。”
他们所提到的“中国”，应指秦、汉国家的全部版图而言。其三，“中国”又是指的以华夏或者后来所谓汉族为主体的族裔—文化地域。在后来的整个帝制时期，“中国”的这三层含义差不多一直被沿用不衰。
“中国”的上述后两层含义表明，尽管近代前中国流行的国家观念的核心部分总是这个或那个具体的王朝，但是这个具体的王朝无论在空间或时间上都不是孤立地存在的。一方面，“中国”实际上不可能把自己的边界真正展延到整个“天下”。司马迁在《史记·天官书》里就多次以“中国”与“外国”对举。西汉写给匈奴单于的国书说：“先帝制：长城以北，引弓之国，受命单于；长城以内，冠带之室，朕亦制之。”
可见汉代的人们认识到，“中国”只是它所处国际环境中的一个国家。这种情形汉以后还在不断地发生。例如，尽管宋人对汉文化有一种族裔中心主义的优越感，但是，“对于契丹这样能够建立起一个庞大帝国的强有力敌国的想象，似乎已经影响到了他们对当日国际情况的重新估价”
。因此，梁启超以为中国数千年处于“独立之势”，对他国从未有足够意识，因而也无从培育国家观念的见解，是缺乏历史依据的。
另一方面，每个王朝又总是力图将本朝看作更长久以来一直存在着的一个历时性共同体的延续，这个历时性共同体就叫作“中国”。王朝可能结束，“中国”却不会结束，它的生命会以下一个王朝为形式而继续下去。由于历代王朝嬗变更替的具体历史状况颇有差异，由于建立王朝的皇室族属不只汉语人群一种，也由于分裂时期南北往往各称“中国”，人们对构成这个共同体的具体历史序列经常产生不同的看法，因此并引发出关于“正统”的争论。
尽管如此，种种对立或冲突的历史结论似仍反映出，人们在如何确定正统的原则方面分歧可能并不大：一个“正统”的王朝，不能以篡逆等手段谋取政权，需要建立一套大体上符合帝制儒家理论的政府系统，需要据有北部中国，并应当大体实现（或至少要声称准备实现）汉文明地区的统一。这样的“中国“，当然就不只是文化或族裔性质的，而是一种十足政治的共同体。它反映出，中国古代甚至已经出现了在一定程度上超越具体的王朝实体而带有抽象品格的国家观念。
对于国家的单纯的归属感，也可能只是对现状与宿命的一种无可奈何的承认。与此相比较，忠诚于国家的观念对推动国家认同的发育与强化具有更加关键、更加积极的意义。反映帝制时代中国国家认同的最典型的概念，就是所谓“忠君”的观念；这里所说的君，指在位的君主，也指君统，即该君主所属那一姓的皇帝统系。
先秦时期忠君论最绝对的主张者其实是法家。
西汉武帝“独尊儒术”，通过神学化的手段把对专制君权的单方面服从变成帝制儒家最核心的主张之一。但是就忠节之风的发扬而言，后来的人们对东汉的评价则要远远高出西汉。宋代一部类书《古今源流至论》的作者在评论历代“气节”的“伸屈”时写道：
昔高祖以孝行为无益，以儒者为可辱，封项伯以启亡节之臣，名郑籍以沮尽忠之士。即此一意，士气扫地。……异时厥角稽首，甘献符命；剧秦美新，取媚权要。而汉鼎为人所移者，伊谁之咎！……若光武尊礼严光，起救弊俗。……此风一唱，争持名检。是无怪乎节义相望也。……异时设席尊礼，如待神明；清议所临，奸雄缩颈。而汉鼎终不敢染指者，伊谁之力！……东都以后，沮于晋人轻贱名检之习，汨于梁人崇尚寂灭之风，沦于李唐相习佛老之教，大坏极弊于五代乱离之世。
东汉后期乱而不亡实系得益于它在前期对名节的大力提倡，这在宋代是一种相当普遍的见解。司马光亦将和帝以往“政治虽浊而风俗不衰”归因于“光武、明、章之遗化”
。但前引议论将两汉风气完全对立起来却未免过于偏颇。在这一点上，顾炎武的看法更为平允。他说，西汉一代“师儒虽盛而大义未明”
。今文经学在西汉由于成为国家培养候补文官和选拔官员的官方学说而大行于世。我们也许可以说，唯因西汉中后叶有“师儒”之盛，才会有东汉的“大义”之明。光武帝刘秀于西汉末年曾在太学读经。这个事实本身即说明两汉之间所存在的风气相承的关系。
在《古今源流至论》的作者看来，在东汉之后一个长时期内，忠节之风处于持续衰解之中，至五代终于“大坏极弊”；只是到了宋代，上述情形才获得根本的扭转。这种见解有一定的道理，但仍因过分笼统而缺乏准确性。东汉士大夫以天下国家为己任的群体自觉在与阉宦势力的对抗中焕发出耀眼的精神光辉；但同时也正是随着两次“党锢之狱”作为此种对抗的历史结局先后发生，士大夫“刚大方直之气，折于凶虐之余，而渐图所以全身就事之计”，其群体意识和内在团结之意态遂逐渐为家族与个人的意识所淹没。
于是对孝的强调似乎压倒了对忠的强调。因此自汉魏之际开始，人们的国家意识确实发生了大幅度弱化的趋势。《魏书·节义传》概括北魏一代对忠节的态度是“慕之者盖希，行之者实寡”。史文所记载下来的这一类既“希”又“寡”的事迹中，还有一部分是表彰对友人和亲属的“义”与“孝”的。《晋书·忠义列传》评价两晋百数十年间忠节现象的规模时，也很谨慎地选择“无乏于时”的措辞。但是无论如何，对于国家的忠诚意识并不曾在这个时期完全泯没。“得作忠鬼，乃所愿也”的意识与抗节不屈、为国殉难的人和事，在当日中国的南北部都时有发生。不仅如此，从东晋到南朝，在所谓“忠孝先后”的问题上，对忠的强调又逐渐被凸显出来。而随着隋唐统一帝国的建立与专制君权的重新加强，国家认同在这个时期事实上更获得了某种程度的强化；简单地说它“沦于李唐相习佛老之教”，并不符合历史的实情。唐代修成的《晋书》对“忠义”的解释似已回转到对于“忠”的强调上，尽管宋人对《晋书·忠义传》中仍有“可削者三人”而批评作者不知道“兰艾鸾之辨”
。唐平定“安史之乱”过程里的很多例证，也表明忠诚于本朝或国家的观念在这个时期确实大有提高。
但是，直到北宋初年为止，对国家的忠诚观念所强调的主要还是为现存的王朝尽忠蹈节。在改朝换代变作既成事实后，虽然也有人主张“不屈二姓”
，但改仕新朝在道德上一般并不特别受到人们的谴责。被列入《隋书·诚节传》和新旧《唐书·忠义传》的人物中，就大有身仕二朝的例证在。帝制儒家既提倡“君为臣纲”的绝对而单方面的义务，又要用天命论和“改天命”的粉饰来神化不可避免地处于朝代更迭之中的君权。这样两种主张在政权稳定的时代具有互相支撑的功效。但是从理论上说，每当鼎革之际，二者之间便必然会发生冲突：依据前者，人们应当忠于故君；若是遵从后者，则理当顺应天命而追随新朝。不过在实际上，唐五代以前，尤其是在王朝更迭大都以“禅代”形式实现的情形下，遭遇天下易姓局面的胜国旧臣们在做出改仕新朝的选择时，却很少感觉到道德的障碍。身仕宋、齐二朝的王俭在为有同样行为的褚渊所写的墓碑文中，不但称赞墓主人历事二姓，“亦犹稷、契之臣虞、夏，荀、裴之奉魏、晋”，而且简直就把它看作一种“寅亮二代”的高尚举动。冯道在五代“更事四君”，却以为自己“忠于国”；也没有看见当时人对他的这种行为有什么责谴。或许我们不能简单地以“厚颜无耻”将冯道骂倒了事，因为那时候“忠于国”的概念根本还没有突出忠于一姓的道德规定。
绝对君权与天命改换观念之间的不协调，在王朝兴灭频繁发生的时段中会变得异常突出，甚至令人怪骇。因此，当后人回顾自唐末至宋初首尾七八十年间事时，对百姓为“七代之民”、士大夫“为冯道者比比皆是”
，“人臣视其君如倚市门者之接过客”
，禁不住感慨万分。或许正是这种情景对他们产生的异乎寻常的冲击，促使欧阳修为《新五代史·死事传》写出那篇著名的卷首叙言。“不作两朝臣”遂自宋代起构成忠诚于国家的观念之中最要紧的道德教条之一。这个变化被有些学者看作中国关于政治忠诚的一场伦理革命；而欧阳修则被看作为这场伦理革命奠立基础的第一人。
就帝制时期中国国家观念的变迁过程而言，两宋是一个十分重要的阶段。刺激着这个阶段里国家认同加强的，不仅是忠诚观念变化所产生的推进力，而且还有其他的因素。戴仁柱（Richard Davis）说，两宋三百年的统治“持续太长，它的政治遗产过于牢固，个人对国家的隶属关系过于彻底”，以至于很难允许再出现过去那种改仕新朝的“背叛”。尽管“旧式的背叛”事实上仍然层出不穷，但是说宋末军民在对抗蒙古的过程中所表现出来的、到那时为止在中国历史上罕见的献身精神与宋朝长达三百年的统治有关，这种看法总的说来还是有道理的。
另一个不容忽视的因素，是宋朝与辽、金、西夏等国长期对峙的国际环境。尤其是因为南宋所面对的是占据着从他们手中被夺走的华北汉地的女真政权，使当时人们的国家认同在强烈的“夷夏大防”心理和“恢复”情结的催发下逐步获得增强。
最后但绝不是最不重要的，是对金关系中产生的心理紧张在宋末与蒙古的对抗中又进一步加剧了。汉文明及其政权当时面临的，是它未曾经受过的、可能会从它早已退守的南部中国被完全摧毁的命运。所以，“尽管征服和抵抗是历史上常见的主题，而宋亡之前的官方与非官方史料所反映的忠诚观念与效忠的人物，仍然在中国历史上显得十分独特”
。
在上述历史环境的影响下，宋人的国家认同确实呈现出某些划时代的特征。
首先，传统的忠诚观念在宋代得到充分的发挥。理学重新强调了原始儒家把“天下”看作家的自然伸展的观点，于是通过把孝和忠两条原则融为一体而将价值强调向国家方面转移。忠诚观念由此变得更为抽象、普遍，从而获得更强有力的弥散性。
另外，在改朝换代之际，除了传统忠诚观所主张的在挽救国家危亡时食人之禄、死人之事以外，宋人更在王朝更迭完成后的“出处”问题上基本达成一种道德共识：凡沾胜国一命之恩者，不应再改仕新朝。这些道德要求，本来只以在前朝做过官的人们为限；而且仅仅及身而止，并不延及后代。但是由于意识形态向统治层以下各社会层面的扩散，无论在宋末的殉国者还是宋亡元兴以后拒绝出仕的人们中间，都出现了很多在前朝并没有担任过官职的人
，其中不乏官宦世家，“子孙以前朝勋旧，无复仕进意”
；死国难者中还包括不少妇女。
这些都表明，随着忠诚观念因为与“孝”和“贞洁”的观念相趋同而泛化，宋和宋以后的国家认同因而也就变得越来越具有渗透力。
其次，自宋代开始，国家认同从社会上层向下渗透的力度明显强化。正因为如此，在两宋及其以后元、明等政权的危亡之际，才会一再出现带有不同程度的自发性质的规模较大的救国运动。尤其是在两宋之际，面对女真军队的大规模南下，与宋朝官军几乎没有什么像样的抵抗相比，以华北的“民兵”“忠义军”等为代表的民间自发抗金的武装斗争确实令人印象深刻。
R. 乔泽特尔甚至把它看作“崭新的由忠诚激发出来的爱国主义的迹象”，并称这种爱国主义“体现了中国民族主义的最早形式”。也许乔泽特尔对南宋末年民间抵抗蒙古军队的积极性评价不高，所以他断言，这种“爱国主义”仅表现在从北宋倾覆一直到南宋衰亡之前的那一个历史时期中。
事实上，国家认同自上而下地向社会各个阶层扩散的过程，从宋代开始明显加强，并且这个过程在帝制中国的后期基本上一直在持续之中。
复次，由于与两宋相对峙的“他者”多为非汉族的王朝，这个时期所培育的忠诚观念，在一部分人们的思想中，已开始与族裔意识内在地联系在一起。它最鲜明地反映在宋遗民郑思肖的言论思想中。历史上汉族的文化至上论心态，其实从来未曾完全排除“非我族类，其心必异”的深层意识。生存在一个完全不占优势的国际环境里，当宋人对自己文化之足以同化异类的优越感发生动摇的时候，族裔的界阈就有可能凸显出来，成为集体身份认同的必要指征。郑思肖说：“正统、中国本一也。今析而论之，实不得已。是故得天下者，未可以言中国；得中国者，未可以言正统。”得中国而不必正统，是指以非法手段得国，故虽然“藐然缀中国之一脉”，但仍然不得列为正统。这是在历代汉族王朝中区分得天下的合法与否，可置勿论。所谓得天下而不可以言中国，则是主张只有汉族的王朝才有统治中国的合法性。郑思肖不承认“能行中国之法，则为中国之主”的原则。在他看来，“夷狄行中国法……实夷狄之妖孽。譬如牛马，一日忽解人语，衣其毛尾，裳其四蹄。三尺之童见之，但曰牛马之妖，不敢称之曰人”。事实上，夷狄也不可能“解人语”，或者衣、裳其“毛尾”“四蹄”；因为其所居之地有一种“孽气”，决定了他们之为夷狄的本性与华族“极异”
。即使是在宋遗民这个群体里，郑思肖也是一个非常独特的人物。他的见解在当时不一定有什么典型性。
但他的那些对蒙古习俗和历史的极不准确的描述仍然反映了当日社会所流行的普遍误解。
在人们对异族统治者的抵触甚至厌恶的情绪背后，似乎已经忽隐忽现地存在着一种由族裔意识生发而来的“原民族主义”倾向。从郑思肖到方孝孺，再到王夫之，我们可以看到，这种倾向在明清时期一直断断续续地影响着一部分人们的思想。
在指出了自宋代开始的后期帝制中国在国家认同方面的某些新的历史特点以后，我们仍然必须强调，与宋以前的情形相比，国家认同以本王朝作为忠诚的核心对象这一基本形态并没有改变；国家认同中的文化至上论倾向也没有改变。以族裔优越论形式扭曲地表达出来的原民族主义倾向，不但与近代西方政治思想史上的爱国主义以及它之后的民族主义具有全然不同的性质
，而且它本身也一直处于居支配地位的文化至上论抑制之下而不能有进一步的发育。
当然，我们也不应当以为，宋以后的人们全都会自觉地遵守宋代确立的不仕二朝的道德准则。虽然它在鼓励人心、激发国家认同方面具有不可否认的意义，但人们中的大多数毕竟做不到完全实践这个道德理想。人们仍然需要为他们的现实行为寻找正当的理由。这样，在宋以后关于“出处”问题的讨论中，我们仍然可以听到不同的声音。宋亡不久，后来成为南方名流的虞集借评述金末诸臣的政治选择的话题写道：
女真入中州，是为金国，凡百年。国朝（按指元政权）发迹大漠，取之。士大夫死以十百数。自古国亡，慷慨杀身之士，未有若此其多者也。于乎！中州礼乐文献所在；伏节死谊，固出于性情也者。彼之人固知天命所在，宁轻一死而不顾，吾知其感于中者深矣。及余来中州，追其哀愤之遗意，将次序其事，以待来世。已七八十年，故老莫有存者，简册无所于征。未尝不为之流涕而太息也。间从将相故家窃问世祖皇帝初时事，云：当时豪杰不死者，莫不起为世祖用。不起者皆老死，然其才皆足以用于世。于乎！此其不轻于一死者，固亦非浅丈夫也。
这一番话，很像是在为降元的宋朝士大夫们作婉转的辩护。到了元明之际，又有陈漠者著《通塞论》，“引微子、箕子，反复申明，谓革代之际不必死节”。四库馆臣对此书的评价是“极为害理”
。清代在修撰《明史》时专设《贰臣传》以待明朝降臣。这也可以看作更进一步加强国家认同的一种措置。
把中国的国家观念视为完全是一种现代现象的观点，在理论上已受到杜赞奇的质疑。
而在我们所讨论的狄默尔和金的这部著作里，更设有专章，对中国帝制时代的国家认同做出历史的描述。本文所以要在这里就同一个话题做如此详细的补充，是为了更有力地说明，对国家观念的价值强调，在中国并不是从近代才开始的。相反，这是旧式的中国传统留给今日中国人的一种影响深远的政治文化遗产。近现代中国的“民族主义”，在很大程度上乃是一种“国家主义”主张。这不仅是当日中国回应现代国际体系的环境刺激和西方列强蚕食鲸吞的被动结果，它与中国传统也有密切的关系。正是“派生于超越一切政府形式的统一国家理念”这一历史传统，使得中国作为一个政治统一体在“儒家死亡”以后继续存活下来，
白鲁恂因此把“令人吃惊的统一”看作“中国的神话”。他甚至写道：“以西方的标准来看，今日中国就好像是罗马帝国或查理曼时代的欧洲一直持续到当前，而且它现在正在竭力行使着一个单个的民族国家的功能。”
他的话听起来虽然有些夸张，却不是完全没有道理的。近代中国的民族主义虽然在很大程度上由西方冲击所刺激和促成，但它并没有在这个大帝国的版图上导致诸多“民族国家认同”的产生，如同帝制罗马或欧洲基督教世界的历史统一体后来所发生的那样。
这就为我们回答下述问题提供了一种重要的线索，即为什么近代中国的国家认同虽然主要是在西方民族主义浪潮的影响下发生、发展的，但它却会具有与西方不同的内容与形式。
中国的古语说：“天不变，道亦不变。”从先秦到清末，中国历史上国家认同的变迁，相对而言是比较缓慢的。自从19、20世纪之交以后，由于在国家目标和预期国家形象方面的不同主张及其相互冲突，围绕国家认同问题发生的变化与斗争也就变得日益激烈和复杂。在这个主题范围内，中国学者的有关研究，往往聚焦于国民党和共产党之间在涉及“中国之命运”问题上的政治、军事、经济与思想文化的斗争；而它又主要反映了对不同“国体”（即国家的阶级性质）的主张之间的矛盾冲突，也就是阶级的矛盾与冲突。这样一种研究取向以及作为它的产品的占支配地位的叙事，在很大程度上忽略、遮蔽甚至扭曲了现代中国在不同的“政体”（国家政权的组织形式）主张之间所发生过的冲突与斗争的历史。正是在这个意义上，杜赞奇于20世纪90年代初发表的关于民国时期的联邦主义运动的研究，甚至在今天读来，犹能使我们产生不少新鲜的感受。
现代中国联邦主义运动的发生，同一种“省份的地方主义（provincialism）”的认同或思潮有密切的关系。儒家传统本身当然也高度重视官僚文人的乡土背景和乡土联系。研究前现代中国历史文化的学者们早就注意到，由于从最高权力中心发起的自上而下的全面政治改革在宋代所遭遇的历史性、创伤性的失败，在从关注“外王”转而强调“内圣”的同时，新儒家的政治家开始把精力转向各种形式的地方性改革和教化事业。但是，正如列文森敏锐地指出过的，当他们这样做的时候，“恰恰是其‘世界性’的关系纽带与认同向他们提供了最好的杠杆”。他以地方性的书院为例说：“地方书院当然能激发地方的自豪，但此种自豪的产生乃是因为这些地方现在变成了展示整个思想世界的中心所在。它不仅是乡土地方的自豪，而且更体现一种基本的立场，即地方——这里当然是说的儒家官僚文人〔所关注〕的地方，——并不是‘地方性’的。”也就是说，儒家的世界主义倾向天然地使他们对地方主义立场抱持一种居高临下的轻视与拒斥的态度。
杜赞奇似乎已经注意到这一点。他写道：“这种省份地方的认同，绝不是艰难地潜伏在中央集权的帝国制度体系紧身马甲之下的某种原生或基本认同的再浮现。”它在当时是一种崭新的东西。
上述那种“省份的地方主义”的认同和思潮出现在19世纪90年代的晚期。杜赞奇这样概括它的特征：“当时的知识界将各省份地方，尤其是南部中国诸省的传统作为材料，在此基础上去建构一种不同的政治认同；依靠它，他们可以挑战当今政府以及它对于国家命运所持的观念。”
那么这样一种意识是从哪里来的呢？在他的这篇论文中，杜赞奇只是简单地提到它可能开始于“督抚制之下日益增长的自治行动”。而湖南于1897年在梁启超“自立自保”的鼓吹声中所实行的种种维新措施，以及义和团运动后两广、湖广、两江、山东等地督抚发起的“东南互保”行动都表明，上述说法当然是有道理的。不过另外三个刺激因素恐怕也值得重视和探讨。一是“米国”（即美国）的联邦共和政体已被这时关心西方世界的中国政治家和读书人所了解，有人甚至预言未来世界将“一以米国为法”。其二，“至迟在19世纪70年代”，很多人“都已将君主专制的帝国体制视作变法自强的大绊脚石”
。其三，丧权辱国导致的深刻受挫感促使汉族对控制着军政大权的满族统治者的抵触情绪不断增长。有了从外来资源中获得的手段，有了行动的动机（绕过满族把持下的帝国中央政府而实行地方的自保与自立），同时也有了行动的权力基础（王朝的衰败和督抚实际权力的扩大），省份地方主义运动的萌生似乎就是相当自然的事情了。
“东南互保”发生后不过一两年，一种更激进的省份地方主义主张出现在广州的《新广东》一书上，它最早的鼓吹者是康有为的学生欧榘甲。欧榘甲声称，广东人是广东的真正主人；广东的政治、金融、军事、教育和治安等等权力，它的铁路、矿山、土地、森林和海洋，统统都应当由广东人自己掌管；而广东人实现自治自立之日，也就是中国独立的开始之时。欧榘甲的言论在知识界获得了广泛的共鸣。值得注意的是，这种省份地方意识和省份自治的主张，并不简单地、必然地会成为民族主义及民族国家认同的障碍，或者必定要经历线性转换的过程才能由地方主义转变为对民族国家的更为宽泛的认同。相反，省份地方的认同与民族国家的认同甚至可能以同等强烈的程度共存。
即使欧榘甲这样激进的省份地方主义主张，也是在一个“中国”的总框架里展开的。
随着省份地方意识的社会及制度基础不断扩大和省份的政治化过程的加深，在接近1910年之时，省份自治的提倡者们已经明确地试图将自己的主张纳入联邦国家的政治理论当中去。而辛亥革命爆发后诸多省份在脱离清廷、宣布“独立”后颁布的省宪法，虽然在中华民国建立后遭到废止，但它们还是在某种程度上真确地反映着联邦主义的意向和尝试。在中华民国成立后，省份地方主义思潮面对中央统一势力把它当作违背中国历史潮流的“异教邪说”、“毒蛇猛兽”的指斥，开始在它的低潮之中寻找一种新的话语来使自己的主张合法化。在“五四”运动对儒家“封建主义”的批判中，它终于放弃了构建另一种中国历史以证明自己的合法性的努力，而将地方自治纳入大众主权的话语，“联省自治”也成为一个比“联邦”更为流行的口号。
20世纪20年代初，湖南和四川两省在章炳麟的倡议下实行“联省自治”以反对北方军阀的入侵。这一举动很快引起了全国规模的大辩论、各省的积极响应以及先后颁布的五个省的宪法，其中湖南省的宪法一直实行到1926年该省参加北伐运动。湖南自治运动的积极支持者毛泽东，曾在长沙《大公报》上发表的《湖南建设问题的根本问题——湖南共和国》一文里，明确提出先分省自治、后解决全国总建设的观点。两天后，他在另一篇发表在《大公报》上的文章里，宣布要“打破没有基础的大中国，建设许多的小中国”，而湖南应当成为这许多小中国的领袖。
与湖南、四川相比，中国人在当时和后来对广东自治运动的评价，显示出最戏剧性的变化。在陈炯明颁布民选广东省参议员的草案时，《上海民国日报》称赞说：“这不仅对广东地方来说是一次突破，而且在中国民主的历史上也是空前的。”
但是在1922年6月16日的“炮轰总统府”事件后，广东自治遂因为正统历史叙事对它的中坚人物陈炯明所做出的对国民革命的个人背叛的判决而黯然失色。孙中山对这次“生于肘腋”、“起自肺腑”的“叛乱”咬牙切齿；广东自治也跟着陈炯明倒霉，从此被当作“联省自治”运动中一个最具分裂性的个案来看待。
杜赞奇指出，如果摆脱“霸权的话语”，换一个角度去看陈炯明的“倒孙”行动，也许可以把它看作一场对广东自治的忠诚所导致的政变。陈炯明的“粤人治粵”与孙中山的“党人治粵”主张之间的冲突，事实上反映了两种民族国家观念之间的冲突，或者如菲茨杰拉德所说，“代表着两种强烈的势不两立的中国梦”
。孙中山坚持要通过武力统一建立强有力的中央集权国家，这条路线对省份地方的传统和自治并没有任何特殊的承诺。陈炯明不是没有民族国家的观念；他并不赞同省份的独立。但他所设想的国家要从底层开始建立，从地方的某种自愿服从的力量开始，以联邦体制作为保留省份自治的理想方案，沿着联邦的路线去达成。这不是要用别的什么东西去替代民族国家的统一，而是对国家统一的另一种理解。事实上，广东的省宪法也是当时省份宪法中最好、最实用的一个。
因此，在杜赞奇看来，陈炯明在广东的失败被贬抑为一次“叛变”，实在是代表了事后的意识形态操作。他不但致力于垄断霸权话语关于民族国家的唯一表述或形塑，而且还竭力将与他不同的那些主张判定为在道德上不正当。继广东之后，国共联盟下的北伐，最终结束了南部中国其他诸省的省宪法和省份及其下级地方的议会。
中国共产党在广东自治运动的初期曾经对他采取支持的态度。杜赞奇认为，陈炯明“倒孙”的一个重要历史后果，是中国共产党从此放弃了联邦制的政治主张。这个论断，至少需要加两个限定方能成立。一是在第二次国共合作后期中国共产党关于建立联合政府的建议中，还包括制定省份宪法、直选省议会和省长等事宜。是知中国共产党那时仍然是认可联邦制的某些重要制度成分的。其二，至少是在解决民族问题的范围内，中国共产党直到新中国成立之初，仍未完全放弃联邦制的设想。
当然，即使我们可以把广东乃至湖南、浙江诸省自治运动的性质同“封建割据”区别开来，联邦自治主张被力图割据自雄的军阀野心家所利用仍然是当时中国殊难回避的一个迫切问题。那么，通过军事统一来镇压“封建割据势力”并建立中央集权国家，与此同时也消弭省份自治运动的过程，是否就体现了某种历史的宿命？
这个问题实际上无从回答。但可以肯定的是，近现代中国选择中央集权的国家形式的动力，显然不完全来自于镇压“封建割据势力”的必要性。在这一点上，白鲁恂曾经指出，维持一个历史地形成的“中世纪中国统一体”的愿望，使现代中国民族主义的斗争“向来是一种力图把某个文明塞入民族国家框架的梅格力式的艰巨努力。而此种努力的历史与政治后果业已极其深刻地影响到中国现代化的形态”
。而列文森则在他逝世前不久写成的一篇随笔当中表述了另一种见解。对于省份地方主义意识在当代中国的流失，他尤其强调两点原因。首先，如果说传统社会总是倾向于保持地方上的同一性和地方之间的差异性，那么现代化的过程则不断地促使着地区内部的多样性和地区之间的同一性。因此，“科学的世界性胜利”乃是剥夺省份地方主义根基的诸多因素之一。其次，当代中国的革命意识形态将儒家以世界主义的世界观藐视和否定省份地方主义人民性的立场颠倒过来；但是着眼于整体利益的革命民族主义的省份地方主义却指向了阶级的意识自觉，它非但没有促成，反而还在化解可能分裂民族国家的省份地方的意识自觉。因此，这种“省份地方主义的共产主义—民族主义形式”，由于它的革命民族主义和国际主义的承诺，是一种世界主义（就无产阶级世界革命的主张而言）的反世界主义（就其反对儒家的普世主义而言）、反省份地方主义（就其最终关注于有阶级意识的国家而言）的省份地方主义（就省份地方与“人民群众”相联系而言）。它最终强调的是国家而不是地方的观念。
列文森讲到的前一点，是在现代世界中间普遍发生的情况。虽然地区文化的特性确实会促使地区意识的发展，但是地区间文化差别的消失却未必会削弱基于个人及地方性群体的权利和契约观念的地方自治意识。最有力不过的证据就是美国联邦制度的产生。托克维尔写道：“就像我已经说过的，在上个世纪末同时摆脱了英国统治的十三个北美殖民地区，具有相同的宗教、语言、风俗，以及几乎同样的法律；他们在反对一个共同的敌人；因此他们具有最强烈的理由互相间紧密地联合起来，并且最终被合并成为一体，组织成同一个国家。”但是美国人实际建立的，却是一个联邦国家。
而列文森提出的后一点，似乎对我们正在讨论的问题具有很值得参考的价值。
杜赞奇关于民国前期省份自治运动的研究又一次反映出，对“民族国家”作为历史主题的非中心化正在成为越来越受到重视的一种理论探索。因为正像他的文章所力图证明的，“民族国家”并不是可以被一成不变地实质化的单元；相反，它是一个具有高度争议性的领域；在其中，文化认同的辩证法和现代性的意志都会显示自己的作用。
最后讨论中国背景下的民族与民族国家的关系问题。
自法国革命以后的大约两百年间，民族主义运动在全球范围的胜利行进，极大地改变了世界的政治地理。但是，即使像这一股看来所向披靡的时代浪潮，也难以随心所欲地创造历史的奇迹。它在世界各地留下了一系列制度体系和政权性质极不相同的“民族国家”或者“现代国家”。关于这一点，稍后还会提到。另一个与其初衷不相符合的结果，就是绝大多数现代国家的民族构成，并未实现这个运动的一条基本宗旨，即“一个民族，一个国家”（one nation，one state），或曰一个种族的边界线与其对应国家的政治疆界相重叠的原则。狄默尔和金在他们主编的那本书的导论里引述20世纪70年代后期的一项研究指出，在延续到该年代之初的一百三十二个民族国家中，只有十二个国家（占被考察国家总数的9.1%）完全符合前述原则；另外五十个国家（占被考察国家总数的37.9%）的主体民族人口多于总人口的四分之三；而剩下的七十个国家里，主体民族人数在总人口的一半至四分之三之间的有三十一个，最大的那个民族的人口占总人口数一半以下的则有三十九个国家。也就是说，这些国家中间的大多数（53%）拥有相对数量很大的少数民族人口。
鉴于这种情况，W. 康诺尔（Walker Connor）按照在民族构成方面的一系列差异，将民族国家划分为四个类型：一为单一民族国家；二为“多民族国家”，它们又可以分作三个次类型，即只有一个本土型民族的多民族国家、包含不止一个本土型民族的多民族国家和无本土型民族的多民族国家；三为移民国家；四为混血居民国家。
在此种局面下，“民族”（nation）这个词就产生出不止一个的含义，“民族主义”也因而派生出它的各种形式。
民族可以被理解为是由一个国家的全体公民所组成。例如，“法国的民族性也就是其公民性：族群特性、历史渊源以及语言（或家中所说的方言），都与这种‘民族’的概念无涉。……在这个定义下，民族乃是全体公民的集称”
。但与此同时，“多民族国家”这个概念本身就表示民族这个集合体在很大程度上与国家并不重合，甚至可以跨境分布；此种意义上的民族是种族群体中的一种形式，即一个拥有共同地域、历史、语言、想象中的共同祖先或血脉传承的集体意识，并且对自己属于同一群体有自觉认同的人们共同体。
民族含义的上述歧义现象，促使有些学者主张，干脆将“民族”一词的内涵规定为由全体国家公民构成的政治共同体，而改用“族裔群体”这个词来表达“民族”的第二层含义。
但是这种看法并不完全妥当。如果说“民族”是族裔群体中的一种，那么它也是一种很特殊的族裔群体；因为它拥有一片作为根基的养育它的土地，它和它的历史都深深地渗透在其中。这一点使它在很多问题上会采取与其他族裔群体不同的态度和选择。
民族就是民族；它不会因为属于一个更大的政治共同体而改变它作为一个民族的性质。
以不同概念的“民族”为出发点，至少可以产生以下三种“民族主义”。一是“文化的民族主义”（cultural nationalism），它出现在民族国家的主权业已建立之后，而以创造、巩固和表达对国家的文化认同为目标。或者说，这是一种“国家民族主义”（state nationalism），致力于使一个既定国家的全体国民真正成为统一的“民族”。二是各种各样的“泛民族主义”（pan-nationalism）的主张和诉求。三是“族裔的民族主义”（ethno nationalism/ethnic nationalism），即“一个既定种族群体为实现、扩大和保护自己的民族性格而从事的斗争”。它可能是一种以独立和主权为目标的分离主义运动，也可能是在国内为争取更理想的民族地位而进行的运动。
将“族裔的民族主义”一概视为一种消极主张是不符合实际情况的。将国内的不同民族都变成“种族群体”的主张背后，可能就有取消“族裔的民族主义”主张的合法性的意图。
“族裔”（ethnos）本来是一个中性的概念。但它因为受臭名昭著的“种族主义”这个词语的牵连而长期蒙受不白之冤。其实原先采用“种族主义”来对译racism并不很确切。后者似应译为“人种主义”，它用任意设定的人类群体间的生物学差异来解释缺乏可靠验证的有关他们智能和潜力差异的现象。“族裔”或“种族”，或者在ethnos尚未进入英语时用作其代名词的“族裔群体”（ethnic group），则是一个文化的而不是生物的分类概念。柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）指出，在研究前近代中国的“族裔性”（ethnicity）的时候，有必要把因为担心引发“人种主义”的偏见而已被人们放弃的对人种观念的历史追溯重新引入研究领域。这不是因为“人种主义”主张反映了真实的现象，而因为它实际存在于当时人们的观念中。根据她的见解，唯其引入族裔观念的历史叙述，才能清楚地显示出，满人在清朝最后十年中形成的“种族”观念，是如何从早先的人种主义观念中演变而来。
如果再进一步追问，那么郑思肖、方孝孺等人的思想倾向怎么看？清末民初维新派和革命派的倾向又怎么看？它们当中哪些属于族裔民族主义、哪些又是人种论取向的？究竟怎样界定并区分作为种族优越感根据的人种论基础与作为族裔认同要件的关于血缘和共同祖先的虚拟集体意识？这些问题都已经被学者们注意到了，但它们仍然很值得加以深入地再探讨。
民族主义诉求的“吊诡”之处在于，它的伟大成功却使得它的一个基本信条，即“一个民族，一个国家”的原则，成为运动本身的“牺牲品”。麦克尼尔曾经用非常通俗易懂的方式，叙述了西北欧洲作为“拉丁基督教世界”的边缘，如何由于18世纪后期与整个19世纪的特定历史条件刺激，才会形成一系列的单一民族国家（法国的情况稍有特殊）；而“多种族性”又如何必然地会成为此后形成的大多数其他民族国家的重要特征。
这样的“吊诡”，注定了一个民族国家，尤其是像我们这样的包含了诸多“本土型民族”的多民族国家，不能过分地依赖强化主体民族的民族认同意识来建构国家认同。对一个已经有漫长历史和意识自觉的多民族国家来说，要想将全体国民意义上的“民族”整个地转换为一个族裔意义上的“民族”，这在当代注定是一种不切实际的空想。这里的关键在于，构成族裔意义上民族的凝聚力的一种重要因素，是对血统传承的共同意识，甚至是共同祖先的意识，尽管这种血统传承或共同祖先实际上是虚拟的。时至今日，要在一个多民族的架构上重造这种共同意识，那是不可能的。把黄帝作为“中华民族”的共同祖先，主要地反映了汉族的共同血缘意识，它很难被例如蒙古族、藏族、壮族、傣族等少数民族的大众所真正接受。国家主义和汉族沙文主义是古代传统留给现当代中国民族主义思潮的两项不可忽视的消极历史遗产。对这一点，无论怎么样估价，恐怕都不会过分。
在一个多民族国家培育和巩固民族国家的认同意识，当前尤其应当强调的，乃是加快民族国家的政治民主化进程的问题。这本来是民族主义运动的题内应有之义。民族国家的形式，最初正是通过权力主体转移到全体国民一方亦即形成所谓人民主权而实现的。主权在民以及承认各个不同阶层的民众中间的基本平等是现代民族国家观念的精髓，同时这正是民主的基本原则。在这个意义上，“民主是与民族的意识同时诞生的”
。被康诺尔称为研究民族主义问题的“学术巨人”的汉斯·科恩写道：“在近代西方，18世纪启蒙时代兴起的民族主义，在极大程度上是一场限制政府权力、确保公民权利的政治运动。”而英国的民族主义更以一种在其他地方都未曾达到过的程度与个体自由（individual liberty）密切结合在一起。
民族主义在它的原发地能作为民主政体发展起来，是与那里的特殊历史环境分不开的。但是在民族主义向其他不同地区传播的过程中，民族国家的强调点从主权特征转移到人民的独特性，它与民主原则的最初等同性也可能由此消失。尽管采纳民族国家的观念意味着全体“人民”地位的象征性提升，但对民族主权的解释仍然会发生显著的分化，理论上的人民主权被代表着一个独特民族的整体利益的国家意志所取代。格林菲尔德于是将民族国家的原则区别为“个体—自由主义的”和“集体—权威主义的”两种类型。
对后一种类型的民族国家来说，民主化是它必须面对的历史任务。这当然是一项艰巨的任务，因为它可能引起另一次认同变迁，但它又是没有办法回避的。
现在让我们回到本文开头时的问题上去：当代中国究竟有没有民族国家的认同危机，或者至少是这种危机的潜在因素呢？对这个问题采取断然否定的态度，或许是有一点过分乐观了。今日中国的巨大经济增长和大面积中国人口的生活水平之迅速提高，事实上成为加速进行政治民主化改革的最好基础。另外，这种适宜的时机并不总是唾手可得的。经济与社会环境的短期或长期变化对人们的心理会产生不同的冲击。在短期内人的生活条件的变化，会使他立即产生满足或不满足的意识。持续较久的变化会逐渐提高或降低人们在特定领域内的期盼程度。而长时段的持续变化会导致代际价值目标的变迁，一个特定社会的两代人会在差别迥异的领域里去选择自己追求的最高目标。20世纪70年代初在英国进行的社会学调查表明，“后物质主义者”并没有因为他们相对有利的物质条件而表现出比物质主义者更大的主观满意度。他们已经转移了价值强调的目标领域。
在21世纪到来前后出生的那一代中国人，可能会把他们的上一代认为是来之不易，因而倍加珍惜的生活和工作环境看作理所应当的给予，在他们中间会产生与上一代很不相同的追求。
正是出于这样的原因，面对未来的挑战，我们还应该做一些什么？——这就成为每一个负责任的中国人不得不思考的严峻问题。
本文原载复旦大学历史学系、复旦大学中外现代化进程研究中心编：《近代中国的国家形象与国家认同》，上海：上海古籍出版社，2003年。本文往往将ethnos/ethnic group译为“种族”/“种族集团”。现在看来，一概改译为“族裔”“族裔集团”，可能更加准确。它最初是为清理思路而写成的一篇并不称心的读书札记。承蒙《原道》编者看重，要重新将它发表。本想趁这个机会对它做一番比较系统的修改和增补，但终究没来得及动手。现在只好以“补记”的形式，围绕民族主义和国家认同的关系问题，谈一点进一步的思考。
以政治分离为诉求的民族主义运动，已成为骚扰当今世界很大一批国家的严重不安定因素。那么，民族主义是如何从现代民族国家形成过程中的催酵素，至今在众多国家演变为直接针对既定国家认同的腐蚀剂的呢？
仅仅把民族主义一分为二地区别为“爱国的”和“分裂的”两种性质的民族主义，似乎还不算很充分地回答了这个问题。因为从学理上说，起码是从玛志尼的时代以来，“爱国的”或“分裂的”民族主义所依据的原则，其实是一脉相承的；这就是所谓“每个民族各自都有一个国家，每个民族只能有一个国家”（Every nation，a state. Only one state for one nation）。换句话说，从“爱国的”民族主义到“民族分裂主义”，就规定其立场的基本原则而言，并没有任何质变可言。
事实上，真正发生变化的，并不是民族运动的基本原则本身，而是民族运动所处的具体历史环境。法国革命以后的近两百年内，各民族独立建国的几次民族主义高潮，主要表现为殖民地和被保护国的非殖民化运动，奥斯曼土耳其帝国、奥匈帝国和俄罗斯帝国疆域内的民族解放运动，以及一向保留着民族自决权利的构成原苏联各加盟共和国的主体民族从原苏联国家分离出来的运动。它们无疑都展示了民族主义潮流所内在地具有的历史正当性。
但是在另一方面，正如霍布斯鲍姆所说，“我们正在追踪一只怪物”。在各民族独自建国的名义下建立起来的“民族国家”，绝大多数并不是单一民族国家。于是，许多这样的国家内部的非主流族群，又接过民族独立的旗号，去挑战业已确立的国家认同。这一类民族主义的诉求，“主要并不是用来对抗外来的帝国压迫者，而是用来反对新获得解放的国家宣称它是一个具有同质性的民族，因为它事实上确非如此”。
民族主义在今天已经面临着一种全新的历史环境。它们所挑战的，越来越多地是已经从外来控制中获得自由的现代国家。或许不能完全排除下述可能性，即还会有若干这样的民族主义运动，在特定的历史条件下最终成功地实现自己的分离诉求。但是当代国际体系肯定无法允许层出不穷的民族主义运动都如愿以偿地独立建国。对此，我们必须有一种新的解决问题的办法。这就是改变书写在两百年来所向披靡的民族主义旗帜上的那句著名的“一个民族，一个国家”的口号。
真的，这个世界上很少有什么永恒的、可以被我们一成不变地固守的教义。其实如今被我们看作民族主义真谛的“一个民族，一个国家”原则本身，也不是民族主义最原初的主张，而是民族主义历史流变的产物。根据格林菲尔德在《民族主义：走向现代的五条道路》一书中的分析，当民族主义在它的原发地英国乃至法国形成发育起来时，它本是一个既定历史疆域内的全体人民把国家主权从皇室、贵族手中夺归大众的运动。这时候的民族概念，“等同于国家，等同于人民，尤其是享有主权的人民”。也就是说，早期的民族主义具有两个鲜明的特征。一是主权在民的原则，即把主权定位在人民中间，以及对不同身份的人民之间基本平等的承认。它其实也就是民主的基本原则。因此格林菲尔德说，这时“民主被包容在民族的观念里，就如同蝴蝶被包容在茧子里”。早期的民族主义因此可以被定义为“公民民族主义”（civic nationalism）。从这里又引出它的第二个特征，即它所缔造的民族，是一种“领土民族”（territorial nation）。民族的范围由国家疆域来界定，它包含了疆域之内的全体人民，不分肤色、语言、文化，乃至人们观念中的血统区分。
但从19世纪中叶到20世纪前期威尔逊的“民族自决”原则确立之日，与它的原初形态相比，民族主义的思想内涵发生了可以说是很重大的变化。它的强调点从主权在民转移到以某个人群的特殊性为根据，来界定民族及其主权归属。由此便发生两个转变。一是民族主义与民主之间的等同关系从此失落；二是与上述转变相关，公民民族主义转变为族裔民族主义（ethnic nationalism），即以文化（尤其是语言）、观念上的共同血统等因素来界定民族。自那时以来，民族主义的大多数形式实际上已演化为这样的族裔民族主义。有的学者甚至将这一过程视为民族主义的“退化”。
于是我们看到，早期民族主义思想中合二而一的民族认同与国家认同，在族裔民族主义思潮里已分化为两种不完全相同的观念意识。当对于本民族的忠诚被置于首位的时候，它就会与国家认同发生不可避免的冲突。简而言之，民族从一个与国家合二而一的观念，衍化出另一个与国家不再重叠的“族裔民族”观念。而族裔民族与作为国家的民族这两种观念之间的冲突，就是民族主义使当今人类社会深陷困境的根由所在。
著名政治学家蒂里认为，为解决上述冲突，我们可能有三种选择。或者是在一国之内广泛推行文化的同质化，即通过文化控制、大众传媒、职位雇用、公共行政和移民等手段，将全体国民归并为同一人群；或者是允许“被看起来是自成单元的这个或那个人群所控制的地域”不断地从现成国家中分裂出去。以上两种选择都致力于使族裔民族和国家的边界归于重叠。但是采取前一种选择可能导致的“最黑暗的前景”，是把全体国民变成“对内绝对顺从、对外则富有侵略性的民族主义者”。至少与蒂里在这里所说同样严重的是，此种强行同化还极易滑向政治专制和血腥的镇压与对抗。而第二种选择的前途，则是人们很难看得出这一不断分裂的过程“将焉于胡底”。所以，蒂里本人赞同的是第三种选择：将文化独特性与建立国家的原则依据分离开来。
乍看起来，蒂里的立场与如今日益流行的那种通过对民族身份的“去政治化”安排来解决现代国家内部民族关系问题的主张甚为接近。但由于后者远不如前者那样明晰，所以它可能包含某种认识上的误导，也许甚至是故意的误导。
究竟什么叫作“去政治化”？有些学者将它等同于下述主张：“民族自决的权利支撑的是文化的、而非政治的主张，即保留民族作为一个独特的文化实体而存在的权利。人们可以‘保留民族的存在’，而不坚持各民族都必须形成他们想象中那样的国家。”“关于民族主义的这种文化的，而非政治的诠释，最符合于自由主义的观点。”但是“去政治化”与这种见解的最大区别在于，前者在赞同后者否定主要是从文化独特性引申出来的政治独立诉求同时，也把为保障非主流族群“作为一个独特的文化实体而存在”所可能需要的某些其他特殊集体权利也一起抹杀了。据说在“去政治化”的条件下，非主流族群可以依赖于“社群主义话语”来保留他们作为独特文化实体而存在的权利。但是正如有些评论者指出的，“社群主义话语”最大的限制性之一，便是它关于共同体的概念过于抽象，因而对作为一种特殊的共同身份即民族形式的关注太少。评论者进一步还追问道：“如果我们赋予民族以‘保存他们的独特存在，根据他们的独特生活方式来经营其共同生活’的权利，我们如何可能将他们排除在政治之外？甚至一个民族的最不带扩张性的观点，也可能使该文化共同体牵涉政治。”
与“去政治化”主张相联系的，现在还有一种把美国解决国内民族问题的“熔炉”模式过分普世化的倾向。美国的历史，是一部主要由移民构成的新型国家的历史。在这一点上，它与欧亚旧大陆大多数国家有很大的差异。后者或者各自拥有相当久远的历史疆域，或者由很多拥有共同历史地域或共同历史记忆的人群所构成。美国的“熔炉”模式，恰恰与它的这一历史特殊性密切关联。不应该完全置这一特殊性于不顾，从而故意夸大美国经验的意义。
移民国家和经历过长久传统时期的国家在国内民族关系方面的重大差异，很早就受到康诺尔的高度关注。所以他在分析族裔民族主义的国内背景时，把移民国家与其他类型的现代国家做出明确的区分。后者又被他划分为单一民族国家、多民族国家，以及主要分布在中南美洲的欧洲人—美洲印第安人混血国家三类。可以看得出，组成一个现代国家的族群是否依然生活在他们的“祖居地”（homeland），这个问题是康诺尔构建其整个分类框架的最首要尺度。在移民国家里，除小部分“保护地”内的土著部落外，没有族群仍然据有着他们的祖居地。单一民族国家由一个拥有祖居地的人群构成。多民族国家还可以分成三个子类，即只有一个保持祖居地的人群的多民族国家（unihomeland，multinational states）、有若干个保持着各自祖居地的族群的多民族国家（multihomeland，multinational states）、没有保持祖居地的族群的多民族国家（nonhomeland，multinational states）。
某个族群是否还生活在其祖居地域，为什么对这个人群会有那么重要的意义呢？康诺尔写道，一个像这样的族群的成员们，对那片地域会有某种强烈的特殊归属感。唯其如此，他们在是否愿意或多大程度上愿意采纳全国共同语、是否愿意与本群体以外的人通婚，或者在为跨族群通婚的后裔们选择族裔身份时、在对待其他族裔人群的态度方面、在是否或多大程度上愿意接受涵化（acculturation）和同化的问题上，他们都会与早已不再生活于祖居地的那些人群表现出极大的不同。胡乱照搬“熔炉”模式的主张，完全忽略了这些至关紧要的区别和相关族群的主观感受。
在民族关系问题上实施“去政治化”与“熔炉”模式的主张背后，实际上隐藏着一种意图，要把不同民族间的文化差异等同于，或者至少是希图把它们最终转换为不同地域文化之间的差异。在这些主张者的心目中，蒙古族、纳西族等人群的文化与汉文化的不同，与同属于汉文化的浙江文化和广东文化之间的差异，在性质上似乎没有多少差别，或者理应透过“非政治化”和“熔炉”效应而使前一类差异终至于被归并入后一类差异。为了配合和促成这样的转换，有些人甚至觉得，用统一施行于全国范围的省制来治理民族地区，可能是更适合于多民族国家内民族融合的行政体制。这显然是无视于不同国别的具体社会—历史环境，盲目地把“均质化”作为巩固现代国家的绝对的和最高的信条来崇拜，并把客观地存在于现代社会的文化均质化趋势和主观上的治理意图混为一谈。如果真的把这样的方针付诸实践，人类走向蒂里所深为担忧的那种“最黑暗的前景”，将不是完全没有可能的！
让人百思不得其解的是，在当前高度强调“中国特色”的话语场里，对一个恰恰最需要考量其中国特性的问题，却偏有人宁愿用被夸大了的普世模式来应对。长期以来，苏联和中国一直是这个世界上仅存的两个基本保留着帝国时代版图的现代国家。在它们的疆域之内，持续地拥有各自祖居地的族群，都至少有数十个。这一事实表明，两个国家之所以都实行民族的区域自治政策，不应整个地被归结为意识形态影响的缘故，而与两国国情所共有的特殊性毫无关联。严格地说，中国的民族区域自治政策与苏联的政策并不完全相同。1990年前后脱离苏联的那些加盟共和国，一直拥有从苏维埃联盟分离出去、独立建国的自决权利，这使它们从苏维埃联盟建立开始，就与各加盟共和国内部的各民族在国家结构中处于不同的地位。苏联的解体有很复杂的历史因缘，不进行具体的分析，简单地把它归结为民族区域自治政策的失败，颇有耸人听闻之嫌。正相反，苏联解体这件事，或许更像是在对人们表明，在缺乏充分的政治民主化的背景下，由于无法真正落实民族区域自治政策而积重难返的民族问题，在重大的国内政治危机诱发下，很可能恶性爆发，从而导致国家的分裂。
现在让我们回到蒂里提出的第三个选择上来。他想“分离”的，只是文化独特性依据与独立建国的政治诉求之间的联系；这就替非主流族群为保障其文化独特性，而在国家体制内争取除分离以外的其他某些必要的政治权利，留出了充足的空间。目前关于这方面最详尽的讨论，当推金里卡的著作《少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民》。围绕着加拿大处理魁北克问题以及西方发达国家应对国内族群关系的某些经验，金里卡指出，一国的主流语言和主流文化总是那个国家主体民族的语言和文化，这是不可避免的。但是承认这个无可回避的事实，不等于就必定要否认另一个同样明显的事实：一国主体民族的语言与文化，几乎无时无刻不在对该国非主流族群的语言和文化造成某种意义上的侵害。正因为如此，非主流族群就应当拥有某些特殊的政治权利，以便根据他们的集体意志，至少能在自己的祖居地采取他们认为必要的措施，来保护自己的语言和文化。这样的政治权利，是对属于非主流族群每个个体成员的公民权利的必要补充，并且也绝不可能用后者来取而代之。
20世纪50年代，中国共产党在制定少数民族政策时，曾提出过“事实上的不平等”这样一个概念，来论证为什么要对国内少数民族实行某些照顾和优待政策。看到这个提法，毛泽东高兴地说：“统战部有秀才！”按当时的解释，“事实上的不平等”主要是由过去历史造成的。而金里卡似乎是把我们对此的认识更进一步推进和提升了。他的书没有一言一词涉及中国的民族问题，却很像是为中国民族区域自治政策的正当性和合理性所作的最新最有力的辩护。
21世纪的人类迫切需要一种崭新的民族主义。它一方面应当重新宣扬早期民族主义的主权在民，以及保障其疆域内不同身份的人民基本平等的原则；另一方面，它也必须以前所未有的热情去拥抱和维护多民族统一国家的观念。只有通过在政治民主化平台上全方位地实现民族的区域自治政策，中国的民族关系才能有根本意义上的加强和改善。任何从这个立场上倒退的想法，都是没有出路的。